הסיפור האלטרנטיבי של יוסף ואשת פוטיפר

אוהד אזרחי

" אני אשמח לשכב איתך, גברת פוטיפרה, אבל רק אם האדון פוטיפר ידע מזה ויסכים לכך בלב שלם, אומר לה יוסף,
ומציג בפניה דרך חיים אלטרנטיבית, שאיננה מיוסדת על רכושנות וקנאה זוגית".

אישה מכובדת אחת במצריים היתה נשואה לאחד משרי המלך. אומרים שהיה סריס. אולי זה היה רק תפקיד ממלכתי שנקרא "סריס המלך", ואולי באמת היה מסורס פיזית או מסורס נפשית? אינני יודע. בביתה של אותה גבירה נכבדה עבד בחור צעיר ויפה תואר שהיה אחראי על משק הבית כולו. יוסף קראו לו. הגבירה לא היתה מסופקת מינית. אולי כי בעלה היה סריס ואולי מסיבות אחרות. מי יודע. אבל הבחור החתיך שהסתובב בבית וביצע כל מיני עבודות עשה לה את זה. אני יכול לחשוב איך ריח הזיעה של יוסף החטוב משכר אותה בכל פעם שהוא עובד בגינה ומזיע, ואיך בשעות בהן בעלה הולך אל בית המלך לעשות עבודה פקידותית היא מסתובבת לה באחוזה, כשכולה אחוזה תשוקה אל העלם היפה והשרירי הזה, שבא אל ביתה מרחוק.

הסיפור הכללי ידוע. היא מנסה לפתות אותו. היא עושה לו עיניים. הוא מתנהג כאילו לא קלט את הרמז והיא נגשת אליו במפורש, כמו גבירה, ומציעה לו לשכב אתה. יתכן שהיא היתה נראית זוועה, אשת פוטיפר, אבל אז אין סיפור. אז בואו נניח שהיא כוסית-על כמו שאומרים במחוזותינו, ובכל זאת יוסף מסרב לה. היא תובעת זאת ממנו במפגיע. היא לא רגילה שאומרים לה לא, אבל הוא ממשיך לסרב. ואז היא תופסת אותו בכח בבגדו – והוא בורח. הבגד נשאר בידיה. היא רצתה לבגוד ונשאר לה בגד. והוא – הוא לא מתמודד, הוא בורח.

הספרות הדתית עשתה ממנו צדיק גדול. איזה יופי, הם אומרים, איזה יופי שיוסף לא נכנע ליצר המיני! הם מוסיפים ומציירים אפילו שכל גופו של יוסף התאווה לה, לאשת פוטיפר. אברו התקשה והוא תרגל תרגולים טנטריים כדי לא לשפוך זרע על המקום (האם יתכן שסבל בכלל משפיכה מוקדמת?) חז"ל מוסיפים ואומרים שבגלל התרגולים הללו של ההתאפקות, אותה אנרגיה שלא יצאה מאיבר המין שלו עלתה ויצאה לו דרך עשר אצבעות הידיים, שנאמר "ויפוזו זרועי ידיו". הקבלה עשתה עם המיתוס הזה נפלאות, בסוד גלגולי הנשמות.

אינטגריטי

אבל יוסף בכלל לא התנגד כאן למיניות. מה שהפריע ליוסף זו הבגידה הפוטנציאלית. יוסף לא רצה לבגוד באמון שניתן לו על ידי השר פוטיפר, שהיה אולי קצת חבר שלו גם. ככה הוא אומר לה: "הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי. אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים?". העניין שיוסף מעלה איננו עניין של איפוק מיני, אלא של אמון ובגידה.

יוסף, שהאמון הפשוט שנתן בחיים כנער נשבר כשאחיו בגדו בו, כרת כנראה ברית עם אלהיו: אני לעולם לא אפר את האמון שנותנים בי! הבטיח יוסף לאלהיו. ליוסף יש אינטגריטי!

אני אוהב את זה. כשהבנתי את העניין הפך אצלי יוסף לגיבור רוחני: יוסף איננו קר כדג. הוא מחורמן, הוא מרגיש את המשיכה העצומה אל האישה היפה שרוצה אותו ואולי הוא גם היה רוצה אותה, אבל – יש לו אינטגריטי. יש לו יושרה. הוא לא מוכן לשכב עם האישה מאחורי הגב של בעלה, והוא מוכן לשלם על כך מחיר כבד.

אבל אולי אפשר היה אחרת?

כאן נכנס לתמונה ידיד שלי, יורם קיסר, והצביע על כך שבסופו של דבר כווולם יצאו מותשים מהסיפור. כולם אבדו אנרגיה, וכולם יצאו מופסדים. האישה שהמשיכה לרמות את בעלה, שבגדה גם בעצמה ושלחה את האהוב שלה לכלא כדי לנקום בו, והאיש שהמשיך לחיות עם אישה חיי שקר וכחש וכזב, ואיבד חבר שחשב שהוא יכול לסמוך עליו. כולם נפלו מהסיפור הזה. התגובה של יוסף לא הביאה את המערכת להתרוממות רוח. האם ניתן היה עקרונית לייצר תגובה אחרת למציאות בה היה נתון יוסף, תגובה שהיתה מביאה את כל המעורבים בדבר לצמיחה, להתרוממות רוח, ולא לנפילה אנרגטית? (איזו שאלה מעניינת. תודה יורם!)

בהיותי אחד שהרבה אנשים באים אליו להתייעצות אינטימית, נכחתי כבר מקרוב במצבים שכאלו: מצבים שיש בהם "נשות פוטיפר" כאלו, שנשואות לגבר שאינן חושקות בו כבר שנים, ובחייהן מופיע פתאום נער חמודות, אחד שמדליק אצלן תשוקות חמדה גנוזה, שכבר חשבו שנשכחה כליל מבשרן. יש להעיר שלפעמים הפוטיפר שלהן הינו סריס נפשי, הרבה בזכות העובדה שהן עצמן סרסו אותו יום אחרי יום, באופן שבו הן מדברות אתו ויורדות עליו וכותשות אותו עד דק, בעבודה חרוצה ומתמשכת של שנים, אבל זה נושא בפני עצמו. לרוב כשמגיעים אלי סיפורים כאלו אין בהם יוסף שעומד לו, אבל עומד על שלו, למרות הכל, ומחליט שאינטגריטי זה חשוב יותר מכל דבר אחר. לרוב כשהסיפורים באים אלי כבר נעשה מה שנעשה, והבלגן גדול. אבל בכל מקרה – הסיפור התנ"כי הוא מין סיפור כזה שיכול להאיר לנו אפשרויות פעולה נוספות אם נחשוב איך יכול היה יוסף לפעול אחרת.

אז הנה הצעה:

יוסף שם לב לכל מה שקורה במצב בו הוא נמצא. הוא מבין שיש כאן מערכת מורכבת של יחסים ללא כנות. ללא אמון. הוא מבין שהידיד והאדון שלו, פוטיפר, חי בעצם עם אישה שלא מספרת לו מה קורה אתה באמת. אין בין השניים דיבור של אמת. הם חיים יחד אבל הם בעצם קצת אוייבים זה של זו. הוא מבין שהגברת מפחדת מבעלה. שהיא לא יכולה להביא את עצמה במלאות בפניו כי היא חוששת שמשהו רע יקרה לה אם תדבר אמת. איך אפשר לחיות ככה חיי אהבה?

פוטיפר ואשתו נמצאים במקום של כחש וכזב. הם כאילו חיים יחד, אבל באמת הם לא. כמו רבים וטובים עד עצם היום הזה – הם מסתירים את תשוקותיהם האמתיות זה מזו, וחושבים שככה יותר עדיף.  היא לא אמתית אתו, והוא לא כנה אתה. יוסף יכול להבין שכבחור יפה שבא מבחוץ, הוא נתפס לא רק כאובייקט מיני נחשק אלא בעיקר כאפשרות לניקוז של הרבה לחצים וכמיהות שלא היה להם עד כה כל מוצא במערכת היחסים של אדונו וגבירתו.

נכון. הוא עבד, ומדובר במצריים של לפני אלפי שנים ולא באיזו חברה היפית של קליפורניה בימינו, אבל אז מה? אם הוא צדיק גדול אז יללא! שילך על זה:

יוסף הצדיק מתיישב ליד גבירתו, מחבק אותה ואומר לה: גבירתי, את כל כך מקסימה! את יפה וחתיכה וכמובן כמובן שאת מעוררת גם בי תשוקה עצומה…

אז מה העניין שלך?! אומרת הגברת פוטיפרה, שמבינה שיוסף החתיך ההורס, זה שמחבק אותה עכשיו ומגעו כה נעים לכתפיה, בכל זאת גם מסרב לה, ודמעות של געגוע בעיניה.

אני אשמח לשכב איתך, גברת פוטיפרה, אבל רק אם האדון פוטיפר ידע מזה ויסכים בלב שלם, אומר לה יוסף, ומציג בפניה דרך חיים אלטרנטיבית, שאיננה מיוסדת על רכושנות וקנאה זוגית.

אין מצב! צוחקת הגבירה צחוק מר. אתה ואני לא נראה כך את אור הבוקר. הוא יהרוג את שנינו על המקום. אין מצב!

אבל יוסף הצדיק לא מוכן להכנע לפחד. הוא מציע לה שהוא ימצא דרך להעלות את הדברים עם פוטיפר, מבלי לסכן אותה, רק את ראשו שלו הוא יסכן. יוסף מתפלל לאלהיו, שיתן אור של אמת בלבבה, ואמונה ביכולת של בעלה להפתח ולחשוב אחרת, לחמול ולא לרצוח.

נס ראשון קורה – והיא מסכימה.

ביום אחר יוסף מוצא הזדמנות ראויה להכנס בשיחה על דברים עדינים שבלב עם אדוניו. הוא הרי יוסף הצדיק, ויש לו הבנה עמוקה בלבבות בני האדם. הוא מוצא דרך לפתוח את אדוניו לדבר על יחסי המין הבלתי מספקים שלו עם הגברת פוטיפרה. והאדון מוצא ביוסף איש שיחה אמתי. הוא מספר לו איך הוא מפחד מאשתו, איך הוא מרגיש שהוא לא מספק אותה אבל הוא לא יודע במה הוא לא בסדר, ומה הוא יכול לעשות יותר טוב. הוא מספר לו איך הרבה יותר קל לו להמשך אל השפחות שבבית, אבל עם אשתו האהובה משהו לא זורם…

ויוסף מציע לו את האפשרות להעלות את הדברים לשיחה כנה מול אשתו.

אין מצב, אומר פוטיפר. היא תאכל אותי חי… אתה לא מכיר אותה… היא אלימה מבחינה רגשית…

אבל יוסף מציע לו להיות שם יחד איתם, ולאפשר שיחה כנה ביניהם. אלהים אתו, עם יוסף הצדיק, ויש בו חן כזה שגורם לאנשים להרגיש ליידו שגם הבלתי אפשרי – אפשרי הוא. יוסף מפיח בפוטיפר רוח של אמון, והוא מסכים. נס שני.

ארוחת ערב בארמון השר פוטיפר. כולם שבעו מטעמים ופתחו את החגורה כדי לאפשר לכרס להרגע.  הקינוח הוגש ואחריו מבקש יוסף מהגבירה ומהאדון אם אפשר בבקשה לנהל איתם שיחה בשש עיניים. האדון מוחה כף, וכל המשרתים עוזבים את החדר. יוסף מזמין את גבירתו ואדונו לשבת זה מול זו. הם מתביישים קצת, ומתרגשים, כי אף אחד מהם לא בדיוק יודע מה קורה אצל בן הזוג, אבל שניהם סומכים על האיש הצדיק מארץ כנען שמביא אותם לשבת יחד. יוסף מדליק ביניהם נר, ומקדיש אותו לאלהי אבותיו, אלהי האמת והאהבה, שאין דבר הנחבא מעיניו, גם בעמקי לבבות בני האדם.

נוכחותו של יוסף משרה על בני הזוג תחושה של אמון. הוא מזמין אותם לשיחה שיש בה חמלה. הוא שואל את כל אחד מהם אם הוא לא רק מוכן אלא אף רוצה ומעוניין לשמוע מה קורה בלב של זולתו. פוטיפר, מבוייש קצת, מהנהן. הוא ממש רוצה לשמוע מה באמת מרגישה בת זוגו כי הוא מרגיש שהוא מאבד אותה.. והגבירה, היא מסמיקה. קשה לה להאמין, אבל היא הולכת על זה, ואומרת שהיא מוכנה להקשיב לבעלה בלי לקפוץ עליו בעצבים. רק להקשיב.

וכך משוחחים האדון והגבירה בנוכחותו המקסימה של האיש הצדיק שמשרה עליהם אמון הדדי. הם מדברים על דברים שלא העיזו לומר זה לזו כבר הרבה זמן, ופתאום הרבה אהבה מתשחררת ביניהם. אהבה שהיתה כלואה על ידי הפחד. הם רוצים להתחבק, להתרפק זה על זו, אבל הם לא עושים זאת. הם יושבים ומשוחחים אל תוך הלילה.

יוסף מציע שאחת לשבוע הם יעשו שיחה כזו, והוא יתמוך בהם.

למחרת הגברת מסתובבת בארמון זורחת כשושנה. יוסף מבין שבאותו הלילה היא היתה נאהבת. שפוטיפר הצליח לעשות איתה הפעם אהבה, כי היא הרגישה שרואים אותה ושומעים אותה וגם הוא הרגיש פתאום שיש בו כח להגיד דברי אמת בלי לפחד מאשתו… יוסף מודה לאלהיו.

שבוע אחרי, במהלך השיחה, יוסף מציע לגברת לבקש רשות מפוטיפר לספר לו משהו שאולי יכאב לו, אבל מכיוון שהיא אוהבת אותו ורוצה שתהיה כנות ביניהם היא רוצה לספר לו, ומבקשת שזה יהיה מקום בטוח. היא מביטה ביוסף. יוסף הצדיק מביט בפוטיפר במבט שאומר שזה כדאי לתת אמון ושהוא בטוח בו שהוא מסוגל.

הגברת פוטיפרה פותחת ומביאה, בעיניים מושפלות, את התשוקה שעלתה בה בחודשים האחרונים אל גברים אחרים. פוטיפר מתפלץ מבפנים. אבל הוא הרי ידע זאת בעמקי לבבו. הוא הרגיש. יוסף מבקש ממנו לשתף אותה במה שהוא מרגיש. ופוטיפר בעיניים דומעות מספר לה איך הוא הרגיש לא סקסי, כשהוא לא מרגיש שהוא מושך אותה, ואיך גם אצלו עולה התשוקה אל השפחות הצעירות שמסתובבות בארמון… זה פשוט יותר איתן, הן לא מפחידות אותו… הוא חוקר אל תוך לבו בעזרת יוסף ורואה את הפחדים שעולים בו אל מול המחשבה שהיא תהיה עם גבר אחר.

יוסף אוזר אומץ ומסכן את ראשו. הוא מספר לפוטיפר על האנרגיה המינית שהתעוררה בינו לבין אשתו של פוטיפר, אבל הוא גם ממהר לספר לו איך הם החליטו שלא לעשות כלום מאחורי גבו. כי האמון ההדדי חשוב להם יותר מכל דבר אחר.

כמה סופים אפשריים יש לסיפור הזה:

א׳‏.    אשת פוטיפר מבינה שבעצם יוסף היה סוג של תלאי שהיא רצתה לשים על הלב הקרוע שלה, ועכשיו, כשהיחסים עם בעלה משתפרים, היא כבר לא צריכה את זה.

ב׳‏.    פוטיפר ואשתו מתחילים לצחוק: שניהם יכולים לראות איך יהיה דווקא נחמד להרחיב את ההתנסויות המיניות שלהם, וזה בכלל לא יפריע לחיי הנישואין שלהם. פוטיפר מזמין את יוסף לעשות עם אשתו אהבה, ויוסף מחבק אותו בחברות אמיצה. פוטיפר מביא לחדרו ברשות אשתו איזו שפחה צעירה שחשק בה כבר מזמן וגם היא חשקה בו, וכוולם מבלים לילות פראיים במיטה הרחבה כמו שיודעים במצריים העתיקה. (תוצר לוואי: יוסף לא נשלח לבור, משפחת אביו לא יורדת למצריים, אין יציאת מצריים, אין עם ישראל, אין מי שיספר את הסיפור הזה… אין מי שיגיד שמה שקרה שם הוא ממש לא מוסרי… ולכן מעולם לא שמענו את הסיפור הזה)

ג׳‏.     פוטיםר מתעצבן, מרגיש מרומה, שכל הדיבורים היפים הללו לא היו אלא כדי לגרום לו להסכים שאשתו תשכב עם יוסף. הוא מרגיש מרומה ושולח את שינהם לגרדום. אחר כך הוא שותה לשכרה, מרגיש בודד, נופל לדכאון ומת מצער ומגעגועים לאשתו ולחבר שלו שהוא עצמו הוציא להורג.

ד׳‏.    היחסים בין פוטיפר ואשתו משתפרים אבל יוסף כבר יודע יותר מידי. הם שולחים אותו לכלא, וכל הסיפור ממשיך כמו בתנ"ך – עם חלומות שר המשקים ושר האופים וכל העיסק של עם ישראל ויציאת מצריים.

האם נסכים לאפשר לעצמנו לייצר מודלים חדשים של צדיקות? כאלו שמאפשרים ללב להופיע, לאמת ולאמון ולאהבה להופיע – כאלו שהנס הגדול שהם מחוללים הוא נס פתיחת הלבבות שסביבם?

 –

Aziz Dec 2011

(מאמר לדיסק של יאיר דלאל \ אוהד אזרחי 2010)

"ואהבת" איננו ציווי. איך אפשר לצוות על נפש האדם לאהוב? אהבה היא עניין ספונטאני – והיא מופיעה בלבנו כשהתנאים מאפשרים לה להופיע. כשלא מפריעים לה – היא מופיעה – האהבה.

אהבה היא מצבו הטבעי של הלב שלנו, וכששום דבר לא מפחיד ומכווץ אותנו, כששום דבר לא מפריע לנו להיות מי שאנחנו באמת – אנחנו נהיים שטופי אהבה. לכן אנשים יוצאים לפעמים לחופשה כדי להתאהב מחדש, בעצמם, בבני זוגם ובחיים בכלל. כל שצריך לעשות כדי להתמלא באהבה שכזו הוא להפסיק לכווץ את הלב. להפסיק להפריע לאהבה להופיע. להפסיק את תהליך ההתכחשות המתמדת שלנו למי ולמה שאנחנו באמת, כי טבעה העמוק ביותר של המציאות זו האהבה.

אז מהי האהבה?

אהבה הינה תחושת אחדות עם משהו. תחושת אחדות עמוקה, שגורמת לנו לרצות להיות אחד עם אותו 'משהו', בין אם מדובר באדם, במאכל, בבגד או באל שדי. לאהוב משהו משמע להרגיש שאני רוצה להיות מחובר איתו, כי בתחושתי אנחנו בעצם אחד. כאילו בעומק תמיד היינו אמורים להיות מאוחדים, וזה שאנחנו נפרדים זה מצב זמני שצריך תיקון. משם נולדת התשוקה: מהרצון להתגבר על הפער בין חוויית הנפרדות החיצונית ובין תחושת האחדות הפנימית עם מה שבעומק אני מרגיש שאמור להיות מחובר אלי באופן עצמי.

לכן פותח הציווי "ואהבת" ב-ו' החיבור. האהבה הזו עליה מדברת התורה איננה ציווי, אלא מצב תודעה שנולד ממה שנאמר קודם לכן בטקסט. ומה נאמר קודם לכן? – "שמע ישראל… יהוה אחד!" ההכרה העצומה באחדות כל הקיום פותחת את הפרשה, ורק בעקבותיה מגיע המשך הדברים – "ואהבת את יהוה אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

הקריאה העצומה של התורה להכרת האחדות של כל הקיום היא קריאת שמע. זו הצהרה שאומרת שההוויה אחת היא. אל לנו להבין זאת ברובד השטחי בלבד. הטענה כי יש רק אל אחד ולא הרבה אלים אומרת שיש אחדות אחת גדולה בעומק ההויה של המציאות ולא ריבוי כחות נפרדים. זו טענה שאומרת שהריבוי הנראה לעיין איננו אלא אשליה.

ריבוי הכחות נקרא "אלהים" – שמשמעו כפי שמופיע בספרות ההלכה "מכלול כל הכוחות כולם" – כל כוחות הטבע וכל כוחות ההויה. קריאת שמע קוראת לנו להקשיב ולקלוט שכולם מאוחדים כהויה אלהית אחת, שאין שום פירוד ואין כל ריבוי בעומק עמקיה של המציאות. לכן נקראת קריאת שמע בספרות ההלכה "מצוות הייחוד". זוהי המצווה הקוראת לנו להתעמק בהכרת אחדות הקיום – למרות מה שעינינו רואות, למרות כל המלחמות וכל הקונפליקטים שעל פני השטח. כל הקונפליקטים המוכרים לנו הנם כמו זרמים מנוגדים בים, אך כולם עשויים רק ממים. הכל רק אותו ים. "הויה אחד".

ככל שאנחנו, בני האדם, נעמיק לשמוע אל עומק נפשנו את מוזיקת האחדות, את הניגון שמזכיר לנו שוב ושוב שהכל בעצם ים אחד גדול של הויה אחדותית אחת, ובה זרמים הרבה – כך יבשילו בתוכנו התנאים ללבלובה של האהבה הספונטאנית.

לכן "ואהבת" – להכל – להויה (יהוה) כולה, בכל הצורות שבה היא מופיעה, והיא, ההויה הקדושה, מופיעה בתוך העולם, ולא רק מחוצה לו. מלא כל הארץ כבודה. ואין אתר פנוי ממנה כלל, ולכן אהבת הויה איננה מתבטאת בהתנתקות מהעולם אלא אדרבה – באהבת עולם ומלואו. באהבה לרענו כמונו – כי אכן הוא כמונו – אנחנו והוא הכל ים. ובאהבת אוהביך ושונאיך, ובאהבת הטבע וכל מגוון צורות גילויי המציאות של האחד.

ואכן אותו ציווי – ואהבת – מופיע לא רק כלפי אחדות ההויה המופשטת, אלא גם כלפי ההויה המתגלה בחבר שלנו, בשכן או באדם האחר: "ואהבת לרעך כמוך" אומר הפסוק וממשיך מיד "אני יהוה" – כאילו מזכיר לנו שגם האחר אינו אלא יהוה בהתגלמותו כאדם אחר. הכל הויה אחת – הכל ים, ולכן "ואהבת".

אמרה לי פעם אישה חכמה אחת שלקיים את "ואהבת" זה ללכת בעולם כל הזמן כמו מי ששפתיו מוכנות לנשיקה.

בדם ואש הפכנו למונותיאיסטים

או על המלך יאשיהו והאלה הגדולה

אוהד אזרחי (תשרי תשע"א, 2010, בית אורן)

הקנאות הדתית השורפת

קיימת מסורת מסוימת המייחסת את חורבנה הסופי של הספרייה הגדולה באלכסנדריה לחליף הערבי המוסלמי האדוק עומר בן אל-ח'טאב. הספריה הגדולה באלכסנדריה עמדה על מכונה מאות בשנים. הקים אותה תלמי, המלך ההלניסטי של מצריים, ויש אומרים שהיו בה קרוב למיליון כתבי יד אורגינאליים, שכללו את מרבית כתבי החכמה מכל תרבויות העולם העתיק. אוצר תרבותי אדיר ממדים שאבד לאנושות כולה בשל הקנאות הדתית של עובדי האל האחד.

ידוע כי הנוצרים במאה הרביעית שרפו את הספרייה, משום שראו בידע שהיא אוצרת איום על האמונה הנוצרית. הדבר תועד לאחרונה בסרט האפי "אגורא". אך כאמור לפי האגדה את חורבנה הסופי המית עליה החליף המוסלמי, שהשלים את מלאכת ההרס בה החלו הנוצרים. האגדה מייחסת את חורבנה של הספרייה לחליף עומר (מי שבנה, דרך אגב, את 'מסגד עומר' על הר הבית) משום שהחליף עומר, שכבש שטחים נרחבים מן הפרסים ומן הביזנטיים ובכללם את ארץ ישראל, השמיד את הספריות העתיקות של העמים הכבושים, בהן היה גנוז ידע תרבותי ומדעי רב. האמרה המיוחסת לו אומרת: "אם מה שכתוב בספרים הללו סותר את הקוראן, אזי דינו להישרף, ואם הכתוב מתאים לכתוב בקוראן, אז הוא מיותר, וראוי להישרף".

מי יודע איזה עושר תרבותי, רוחני ומדעי נעלם כאשר השמידו הנוצרים והמוסלמים את אוצרות החכמה העתיקה של מצריים, בבל, פרס, אשור, כנען, הודו וכוש? מי יכול לשער איזה עומק רוחני נעלם שם בלהבות הקנאות הדתית? המונותיאיזם הקנאי מחק מעל פני האדמה את כל מה שקדם לו, והיום, כאשר אנו מגלים מחדש את הרלוונטיות הרוחנית של אוצרות הרוח הגדולים של "עובדי האלילים" ששרדו, כמו למשל כתבי הוודות והאופנישדות, או הסוטרות הבודהיסטיות, אנחנו מתחילים להבין מה אבד שם בלהבות הקנאה.

אך לא על הקנאים הנוצרים או המוסלמים רציתי לדבר פה – אלא על הקנאים היהודים העתיקים שקדמו להם. כן כן. החליף עומר וחבריו הנוצרים הלכו בדרך אותה התווה מאות שנים לפניהם המונותיאיזם היהודי. כמו דברים רבים אחרים – גם את הרעיון של לעשות מהפכות מונותיאיסטיות עקובות מדם ירשו הנצרות והאסלאם מהיהדות.

המלך הפונדמנטליסט שלנו

אני רוצה לשים פה את האצבע על נקודה כאובה מאד בהיסטוריה היהודית, נקודה שעיצבה את מהותה של הדת היהודית ומשפיעה עליה קשות עד היום. נקודה היסטורית, שנדמה לי שעדיין לא קלטנו את חומרתה, ועד כמה כולנו, עד היום, חיים בצילה וחושבים אותה, משום מה, לצודקת ונכונה. כוונתי היא למהפכה המונותיאיסטית העקובה מדם של המלך יאשיהו.

אני רוצה לקחת רגע את המלך הפונדמנטליסט הזה, להוציא אותו מהארון ולספר את סיפורו, כפי שידוע לנו מתוך ספר מלכים וספר דברי הימים (ולצערנו – לא משום מקור היסטורי נוסף).

יאשיהו היה ילד בן שמונה כשמינו אותו למלך. אביו, המלך אמון, נרצח בידי עבדיו, ואז אנשי העם, שאהבו כנראה את המלך המת, רצחו מיד את רוצחיו, והמליכו את בנו הצעיר מאד תחתיו.

כשילד בן שמונה נהיה מלך, ברור הדבר שיש לו מורים ויועצים ומדריכים, שמגדלים אותו אל המשרה הממלכתית בה הוא אוחז. מצב היסטורי שכזה מהווה לפעמים הזדמנות פז לאיזה יועץ חכם שנמצא בדיוק במקום הנכון בזמן הנכון להתחבב על הילד, ולהכניס בו רעיונות שונים מאלו שהיו מנת חלקו של אביו, המלך הקודם, שלא זכה לחנך את בנו על ברכיו. וכך אנו שומעים על הילד המוכשר, ש"בִשְׁמוֹנֶה שָׁנִים לְמָלְכוֹ וְהוּא עוֹדֶנּוּ נַעַר, הֵחֵל לִדְרוֹשׁ לֵאלֹהֵי דָּוִיד אָבִיו" (דבהי"ב, לד, ג). יש להניח שהמלך הילד הלך אל המקדש פעמים רבות  לדרוש אלהים, ואולי אף ביקש מהכהן הגדול שילמד אותו את דרכי האמונה הנכונה של המלך דויד, שעל כסאו הוא יושב בירושלים.

נראה שהכהן לא פספס את ההזדמנות שנפלה בחלקו, והחל ללמד את הילד להיות נאמן ליהוה אלהי דויד אביו, לו – ולו בלבד!

ירושלים של פעם – לא מה שחשתבם

צריך להבין שבתקופה ההיא ירושלים לא נראתה כלל כמו שנדמה לנו כיום. ירושלים – לפי עדות המקרא – היתה עיר סינקרטיסטית, בה שוכנים זה לצד זה מקדשים שונים, המייצגים אמונות שונות של אלים ואלות, פולחן יהוה השתלב היטב בעיני העם עם פולחן האשרה, והגדיל לעשות המלך מנשה – סבו הגדול של יאשיהו הצעיר, כאשר הכניס למקדש יהוה את פסל האשרה, ככל הנראה על מנת להמחיש, או אף לממש במעשה פולחני, את הזיווג הקדוש שבין יהוה ואשרתו. ממצאים ארכיאולוגיים מן התקופה הישראלית מראים כידוע על האמונה שרווחה באותה תקופה ביהודה, לפיה ליהוה יש כמובן בת זוג ושמה 'אשרה'. אנשי התקופה נהגו לברך זה את זה לשם "יהוה ואשרתו". אולם הסופר המקראי הרשמי מתעב את מעשיו של מנשה, ואומר: "וַיָּשֶׂם אֶת פֶּסֶל הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר עָשָׂה בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר יְהֹוָה אֶל דָּוִד וְאֶל שְׁלֹמֹה בְנוֹ בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָשִׂים אֶת שְׁמִי לְעוֹלָם" (מלכים ב פרק כא, ז)[1].

מנשה הכניס לירושלים לא רק את פולחן האשרה, אלא הפך את ירושלים לעיר מלאה פולחנים לאלוהיות שונות מן המרחב הרוחני של המזרח הקדום. המקרא מספר על מזבחות שונים שמנשה יצר בתוך מתחם המקדש כדי לרכז את האנרגיה של כוכבי השמיים, או על מרכבת זהב רתומה לסוסים אצילים שהיתה יוצאת כל בוקר לרכיבה פולחנית בעיר הבירה כחלק מפולחן השמש, למשל. אולם מנשה לא המציא את הגלגל. במובן מסויים דווקא הוא הלך בדרכי אבותיו. אינני מתייחס כאן למלך דויד, אלא דווקא לבנו – שלמה.

שלמה חובב הריבוי

המלך שלמה בנה בירושלים לא רק את המקדש המפואר ליהוה אלא אף במות לאלים שונים, כולל במה גדולה בה התנהל פולחן עשתורת – היא האלה הגדולה אשרה בשמה הלבנוני: "וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים… אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן" (מלכים א פרק יא, ה'-ז'). הבמה הגדולה לאשרה עמדה בירושלים ותפקדה כמרכז פולחני במשך יותר משלושת מאות שנים[2] (!), עד לימי יאשיהו שלנו, שברוב צדקתו הרס אותה, כפי שמתואר במקרא, וכפי שנספר בהמשך: "וְאֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלַם .. אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לְעַשְׁתֹּרֶת …טִמֵּא הַמֶּלֶךְ (יאשיהו)" (ספר מלכים ב פרק כג, יג).

כי כך הוא הדבר: מהי "אמונת ישראל הנכונה" – על כך נחלקו הדעות, לא רק כיום אלא גם מאז ומתמיד, כולל בימי המקרא עצמו. חוקר המקרא פרופסור ישראל קנוהל טוען כי הסיבה לכך שבמקרא עצמו מצויים קווי מחשבה שונים זה מזה ואף סותרים זה את זה נובעת מכך שעורכי התנ"ך "הכירו בכך שדבר האלהים אינו אחיד, שאלהים מדבר בקולות הרבה, וכי אנשים שונים שומעים אותו בדרכים שונות" ('רבוי פנים באמונת היחוד', עמ' 63). לכן הם השאירו במקרא עקבות לתפיסות שונות ומגוונות של האלהות, שרווחו כבר בימיו הקדומים ביותר של עם ישראל, ולא הפכו את המקרא לספר אחדותי – כשם שבקשו לעשות למשל אנשי קומראן בעריכת "מגילת המקדש".

דוגמה מארץ הודו

כלומר – גם בימי המקרא ניתן היה למצוא גישות תיאולוגיות שונות מאד זו מזו ביחס לדרך הנכונה לעבודת האלהים. שלמה המלך ושאר ההולכים בדרך הסינקרטיסטית יותר, סברו, אולי, בדומה למה שסוברים הפילוסופים היוגים הגדולים בהודו, בני אסכולת האדווייטה – שכל האלים והאלות מבטאים בעצם פנים שונות של האחדות האלהית הגדולה, זו שאי אפשר ממילא לבטאה לא בשם ולא בפולחן יחיד – ולכן דווקא ריבוי הפנים יפה לה, ואפילו הסתירה הפרדוקסאלית יפה לה. ובכלל – אין באמת הבדלה אמיתית בין הנשמה (אטמן) ובין האחדות האלהית הגדולה (ברהמן[3]), ויהוה שוכן בתוך בני ישראל – כפשוטו של דבר, ועל כן כדברי המקרא צריך כל "איש הישר בעיניו יעשה", כי האדם צריך להרגיש מהו הדבר הנכון והישר בעיניו באמת – ולפעול על פי זאת[4].

יתכן הדבר מאד בעיני שכשם שבארץ הודו מתקיימת עד היום הפילוסופיה העמוקה של האחדות אשר פנים רבות לה, בצד הפולחן העממי של אנשים פשוטים שאינם יורדים לעומק חקרי הרעיון, כך גם בירושלים העתיקה היו מצד אחד חכמים מתוחכמים כשלמה המלך, שהיה "החכם באדם" ואף היה בקיא גדול "בכל חכמת בני קדם" – היא חכמת המזרח (הרחוק?), ובצידם התקיימו מצד שני גם האמונות העממיות, הסוגדות בפשטות מיתולוגית ל"יהוה ואשרתו" ולשאר "צבא השמיים" מבלי לרדת לעומק התפיסה הפילוסופית שמאחורי הדברים. ולשלמה המלך זה לא היה ממש אכפת, כי הוא ראה את האחדות שמאחורי כל הריבוי הזה[5].

התפיסה האבסטרקטית של הכהנים

אבל הכהנים שבמקדש יהוה לא אהבו את הגישות הפלורליסטיות והסינקרטיסטיות הללו. הם גם סלדו מאד מכל ביטוי של הגשמה "אלילית" כלפי האלהים האחדותי כל כך. הכהנים במקדש יהוה בירושלים פיתחו עם השנים תפיסות תיאולוגיות מופשטות מאד, שגם אותן היה קשה לעם להבין לאשורן. כדברי קנוהל: "לפי התיאולוגיה הכהנית הפן של האלהות המסומן בשם 'הויה' הוא מעל ומעבר לכל צורה ואישיות. המסורת הכהנית אינה מיחסת לה' מאפיינים וגם לא פעולות. במסגרת תפיסה זו אין מקום למזמורי תהילה לאל, משום שאם אנו דוחים את האפשרות לומר על האל דבר כלשהו, או לייחס לו תכונה כלשהי, איך אפשר להללו?…" קנוהל ממשיך ואומר גם כי: "תפיסה דתית נשגבה זו היתה נחלת הכהנים לבדם. מחוץ למעגל האליטיסטי של הכהונה רווחה הציפייה לחסדי האל, לברכתו ולישועתו, וזו מצאה את ביטויה במזמורים ובתפילות…" (קנוהל, 'אמונת המקרא' עמ' 120).

כלומר – בתוך מה שהיה עם ישראל הקדמון ניתן היה למצוא גישות רוחניות רבות מספור. ובתוך כל גישה רוחנית ניתן היה למצוא דרגות שונות של הבנת המסר התיאולוגי, בין השכבה של המשכילים, הנביאים ואנשי הרוח ובין פשוטי העם.

עם התמנותו של יאשיהו למלך בגיל שמונה שנים בלבד (היום כמובן היו שולחים אותו לכיתה ג'), ונטית לבו אל פולחן יהוה, נוצרה כאמור לכהנים ההזדמנות החד פעמית להשתמש בכחו של המלך כדי להשליט את תפיסתם הם על העם כולו.

הספר הנעלם והשפן

וכך קרה שהכהן הגדול שלח אל המלך בידי איש בשם "שפן הסופר" את "ספר התורה" שנמצא פתאום בבית המקדש. החוקרים ברובם תמימי דעים ביחס לזיהוי הספר המדובר עם ספר דברים. ספר זה, שכפי הנראה נכתב באותה תקופה בידי הכהנים עצמם, מציג תפיסה מונותאיסטית טהרנית חמורה ביותר, שאיננה מניחה מקום לעבודה סינקרטיסטית בעם ישראל[6]. ספר דברים שולל כל פולחן אחר ודורש לנתץ ולאבד את כל מקדשי האלים האחרים. הוא דורש גם את ריכוז הפולחן של יהוה בירושלים בלבד ומחייב לנתוץ את כל הבמות ומקומות הפולחן לה' שאינם האחד שבירושלים. ספר דברים רואה בעין שלילית מאד גם כל מעורבות של מין בפולחן הדתי ואוסר על קיומם של הקדשות והקדשים בעם ישראל. כי עד אותה תקופה היו קדשות רבות בעם ישראל, שמין פולחני היה חלק מעבודת הקודש שלהן והתמסרותן לאלה. עבודתן של הקדשות היתה קשורה לפולחן האשרה – היא אלת החיים המסומלת לרוב בעצים רעננים – כסמל עץ החיים. אך ספר דברים שולל בתוקף את סוג פולחן ה"תועבה" הזה ודורש שישי מקדש אחד בלבד, בירושלים, ובו עבודה לאל אחד בלבד – יהוה – ובאופן אחד בלבד – על ידי הכהנים המשרתים בקודש.

יאשיהו המלך הצעיר, שומע על מציאת ספר התורה ומקבל זאת בחרדת קדש עצומה, ממש כפי שהיה מקבל זאת כל חוזר בתשובה צעיר וחם מזג כיום. המלך הצעיר מרגיש חובה קדושה לעשות בדיוק את מה שכתוב בספר התורה שזה עתה נמצא, שאותו הוא מקבל בפשטות כאילו זהו ספר התורה שנכתב על ידי משה. וכך יוצא יאשיהו, שבינתיים כבר מלאו לו 26 שנה, למסע הרס והשמדה של כל מה ומי שמבטא סוג אחר של אמונה ופולחן ברחבי ממלכתו. לפי המסופר בספר מלכים ובספר דברי הימים, יאשיהו מנתץ את הבמות אשר בנה שלמה לעשתורת ולשאר האלים בירושלים. הוא מוציא את פסל האשרה מבית המקדש ושורף אותה בנחל קדרון. את כל הבמות בהם עבדו הישראלים את יהוה (כשם שעבדו הנביאים הקדומים, שמואל ואליהו למשל) הוא מנתץ והורס, ובמקומות בהם הוא מתלהב מחמת זעמו הוא אף שורף את עצמות הכהנים על גבי המזבחות בהם עבדו לאלהיהם כדי לטמא את אותם המזבחות לעד.

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ … לְהוֹצִיא מֵהֵיכַל יְהֹוָה אֵת כָּל הַכֵּלִים הָעֲשׂוּיִם לַבַּעַל וְלָאֲשֵׁרָה וּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם וַיִּשְׂרְפֵם מִחוּץ לִירוּשָׁלַם בְּשַׁדְמוֹת קִדְרוֹן וְנָשָׂא אֶת עֲפָרָם בֵּית אֵל: (ה) וְהִשְׁבִּית אֶת הַכְּמָרִים אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה וַיְקַטֵּר בַּבָּמוֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה וּמְסִבֵּי יְרוּשָׁלָם וְאֶת הַמְקַטְּרִים לַבַּעַל לַשֶּׁמֶשׁ וְלַיָּרֵחַ וְלַמַּזָּלוֹת וּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם: (ו) וַיֹּצֵא אֶת הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית יְהֹוָה מִחוּץ לִירוּשָׁלַם אֶל נַחַל קִדְרוֹן וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן וַיָּדֶק לְעָפָר וַיַּשְׁלֵךְ אֶת עֲפָרָהּ עַל קֶבֶר בְּנֵי הָעָם: (ז) וַיִּתֹּץ אֶת בָּתֵּי הַקְּדֵשִׁים אֲשֶׁר בְּבֵית יְהֹוָה אֲשֶׁר הַנָּשִׁים אֹרְגוֹת שָׁם בָּתִּים לָאֲשֵׁרָה: (ח) וַיָּבֵא אֶת כָּל הַכֹּהֲנִים מֵעָרֵי יְהוּדָה וַיְטַמֵּא אֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר קִטְּרוּ שָׁמָּה הַכֹּהֲנִים מִגֶּבַע עַד בְּאֵר שָׁבַע וְנָתַץ אֶת בָּמוֹת הַשְּׁעָרִים … (י) וְטִמֵּא אֶת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵי בֶן הִנֹּם לְבִלְתִּי לְהַעֲבִיר אִישׁ אֶת בְּנוֹ וְאֶת בִּתּוֹ בָּאֵשׁ לַמֹּלֶךְ: (יא) וַיַּשְׁבֵּת אֶת הַסּוּסִים אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה לַשֶּׁמֶשׁ מִבֹּא בֵית יְהֹוָה אֶל לִשְׁכַּת נְתַן מֶלֶךְ הַסָּרִיס אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים וְאֶת מַרְכְּבוֹת הַשֶּׁמֶשׁ שָׂרַף בָּאֵשׁ: (יב) וְאֶת הַמִּזְבְּחוֹת אֲשֶׁר עַל הַגָּג עֲלִיַּת אָחָז אֲשֶׁר עָשׂוּ מַלְכֵי יְהוּדָה וְאֶת הַמִּזְבְּחוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה בִּשְׁתֵּי חַצְרוֹת בֵּית יְהֹוָה נָתַץ הַמֶּלֶךְ וַיָּרָץ מִשָּׁם וְהִשְׁלִיךְ אֶת עֲפָרָם אֶל נַחַל קִדְרוֹן: (יג) וְאֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלַם אֲשֶׁר מִימִין לְהַר הַמַּשְׁחִית אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לְעַשְׁתֹּרֶת שִׁקֻּץ צִידֹנִים וְלִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב וּלְמִלְכֹּם תּוֹעֲבַת בְּנֵי עַמּוֹן טִמֵּא הַמֶּלֶךְ: (יד) וְשִׁבַּר אֶת הַמַּצֵּבוֹת וַיִּכְרֹת אֶת הָאֲשֵׁרִים וַיְמַלֵּא אֶת מְקוֹמָם עַצְמוֹת אָדָם: …(כד) וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהֹוָה: (ספר מלכים ב פרק כג)

כך הפכנו לעם מונותיאיסטי במובנה המודרני של המילה.

כך השתלטה אסכולה רוחנית אחת על כל העם והפכה את כל מי ומה שחושב אחרת לפסול ואסור ובר השמדה. הכהנים בני האסכולה הזו, הם וממשיכי דרכם, הם שאחראים על יצירתה של מה שאנחנו מכירים כיום בתור "הדת היהודית". הם שערכו מאוחר יותר את המקרא, וכתבו את הספרים בהם מתוארים המעשים הללו. לכן יאשיהו מתואר במקרא כמלך צדיק גדול ששב בכל לבבו את יהוה ועשה את הטוב והישר כפי שלא עשה אף מלך לפניו.

זאת למרות שסופו של אותו מלך "צדיק" היה סוף עלוב למדי. לאחר כל מסע ההרס הקנאי, רווי האמוציות ותחושות הקדושה והצטדקנות המלוות אותו הולך המלך לבקש את נבואתה של חולדה הנביאה. אינני יודע למה דווקא בדור הזה יש הרבה אנשים הקרויים על שם מכרסמים. סופרו של המלך נקרא שפן, והנביאה שמבשרת לו שהוא יאסף בשלום אל אבותיו נקראת חולדה. אבל למרות נבואתה של חולדה הנביאה, ואולי דווקא בגללה, כאשר פרעה מלך מצריים מחליט לצאת למלחמה גדולה כנגד האימפריה האשורית בצפון, מחליט יאשיהו בצעד פזיז למדי לצאת לקראתו ולבלום אותו באזור מגידו. פרעה לא מתרגש מהמלך המקומי שמתגרה בו ומוחה אותו מעל פני האדמה ברגע:

"בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל נְהַר פְּרָת וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ לִקְרָאתוֹ וַיְמִיתֵהוּ בִּמְגִדּוֹ כִּרְאֹתוֹ אֹתוֹ: (ל) וַיַּרְכִּבֻהוּ עֲבָדָיו מֵת מִמְּגִדּוֹ וַיְבִאֻהוּ יְרוּשָׁלַם וַיִּקְבְּרֻהוּ בִּקְבֻרָתוֹ " (מל"ב פרק כג).

יאשיהו מת מיד, ועבדיו מחזירים את גוויתו לקבורה בירושלים. אחר כך צריכים המפרשים להתפתל ולפרש שמה שחולדה התכוונה לומר זה לא שהוא ימות בשיבה טובה (כמו המלך מנשה למשל, שמלך 55 שנים בירושלים, יותר מכל מלך אחר לפניו או אחריו, ומת בשיבה טובה, זקן ושבע מעשים), אלא רק שהוא יקבר בקבר אבותיו, ולא יראה בחורבן בית המקדש בימיו[7].

בעקבות המעשה הנמהר וזחוח הדעת הזה חוזר פרעה ממלחמתו בצפון, ומחליט לסגור חשבון גם עם ממלכת יהודה. הוא בוזז אות ירושלים, מטיל עליה מס, לוקח את בנו של יאשיהו המלך בשבי וממליך את אחיו תחתיו, תוך שהוא מחליף את שמו. ברור הדבר שאילו היה יאשיהו עושה מעשים שהכהנים וסופרי המקרא לא אהבו הם היו כבר חוגגים על המפלה הגדולה הזו, והיו אומרים משהו כמו "יען אשר חטא יאשיהו ולא עשה הישר בעיני יהוה ויתאנף בו יהוה, וישסה בו יהוה את פרעה נכה מלך מצריים, בו ובבניו אחריו, למען הקים על ירושלים את כל חטאיה ותצא בגלות". אבל מה – סופרי המקרא נקלעו כאן לבעיה: דווקא מנשה, שהכניס את האשרה לקודש הקדשים וסגד לכל מה שהם חשבו לטאבו, מנשה הזה שהיה לצנינים בעיניהם דווקא הוא חי חיים שלווים ומשגשגים ומת בירולשים בשיבה טובה, ואילו יאשיהו המלך, שהיה כאילו הצדיק הגדול שניקה את הממלכה מעבודת האלילים עשה בסוף שטויות פוליטיות נוראיות, מת כמו זבוב קטן בידי פרעה והמית בכך אסון גדול על כל ירושלים לדורות. אסון, שיש מקום לומר שהוביל להיחלשותה המיידית של ירושלים, שנפלה מיד אחר כך בידי הבבלים ללא כל יכולת התנגדות, ויצאה לגלות בבל המפורסמת (שממכתה לא נרפאה היהדות באמת עד היום).

אולי הכל ממש הפוך?

אפשר היה בהחלט לומר שהויה אהב\ה את מעשיו של מנשה, ושלום היה בימיו הארוכים, וטוב ושפע היו מנת חלקו של מי שחלק כבוד לאלה הגדולה בירושלים, אך מי שכרת את האלה ואת עובדיה מישראל נכרתו ימיו וימי בניו בביזיון. מי שחשב לעשות את ירושלים למרכז דתי בכח הזרוע ויצא להחריב כל מרכז דתי אחר – גרם בעצם לחולשתה של ירושלים ואת אוצרות המקדש שלו בזז מיד פרעה.

אם בכלל יכולה ההיסטוריה ללמד אותנו משהו על תיאולוגיה אז ברור הדבר שאין רצון ה' במעשים כמעשי יאשיהו. אלא שסופרי המקרא היו מהזרם שלו ולא יכלו לומר דברים שכאלו. ולכן נותר לנו לומר זאת היום בגלוי.

החליף עומר אל סולטאן, שהחריב את אוצרותיה הרוחניים של פרס, היה תלמידו הנאמן של המלך יאשיהו. גם ההמון הנוצרי שעלה על ספריית אלכסנדריה ושרף באש את אחד מאוצרות הרוח האנושית הגדולים ביותר המשיך את דרכו של יאשיהו. אנשי המהפכה האיסלמית באירן כיום אינם שונים בהרבה מדרכו של יאשיהו, והשליט אחמדינג'אד, המבצע בכחו הצבאי והפוליטי את דברי העיטולות של המהפכה האיסלמית אינו שונה הרבה מאותו מלך מקראי שלימדונו לראותו כצדיק. זוכרים את הפיצוץ הגדול בו השמידו אנשי הטאליבן את פסלי בודהה הענקיים שהיו באפגניסטן? ככה בדיוק עשה יאשיהו לפסל האשרה ולכל שכיות החמדה של האמנות והתרבות הפלורליסטית-דתית שהיתה לפניו בירושלים.

מה זה אומר על היהדות של היום?

הדת היהודית כפי שעיצבוה אנשי הכנסת הגדולה המשיכה בעצם את דרכו הרוחנית של יאשיהו ואת דרכם של מוריו הכהנים. הם אמנם עדנו במקצת את גישתם, והחלו לראות שיש מקום לגישות שונות בתוך המרחב האמוני היהודי, כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים", אך בגדול הם המשיכו את אותו הקו ששרטט ספר דברים ועל פיו פעל יאשיהו: התבדלות מן הגויים על בסיס תודעה של "עם נבחר", גינוי של כל ביטוי מיני מחוץ למסגרת המשפחה (תופעת ה"קדשה" נתפסה כ"תועבה", הומוסקסואליות נתפסה כמעשה "כלבים"), הרחקת הנשיות מהקדושה, המשך דיכוי חירותה של האישה,[8] והרחקת הקדושה מן הטבע (התנגדות לעבודה רוחנית עם כוחות הטבע כ"דרכי האמורי"). אך על הדברים הללו כבר כתבתי במקומות אחרים.

כיום, מכל מקום, דומני שחובה עלינו לא להתעלם יותר מהאופן בו עוצב המונותיאיזם היהודי כבר בתקופת המקרא, בימי דעיכתה של ממלכת יהודה. כיום, כאשר חוזרת שכיחותן של תופעות רוחניות אותן ניסה יאשיהו למחוק מעל פני האדמה – על ידי תרבות "האלה הגדולה" על כל שלוחותיה, שומה עלינו להרהר מחדש אם היהדות הזו משקפת נאמנה את הדרך העברית אל הקודש, או שהגיע הזמן להתנער מעולה של המהפכה הפונדמנטליסטית שבצילה אנו חיים כבר יותר מאלפיים וחמש מאות שנים!

[2] שלמה המלך נפטר בשנת 931 לפנה"ס, ואילו יאשיהו עלה לשלטון בשנת 639 לפנה"ס, 308 שנים לאחר פטירת שלמה.

[3] הקשר המצלולי בין "ברהמן" ושמו של אבינו "אברהם" ידוע לרבים, וכן העובדה שהאל ברהמה יצר את העולם על ידי זיווגו על האלה "סרסווטי" – שמצלול שמה מאד דומה לשם אמנו "שרה". האם יכול הדבר להצביע על קשרים עתיקים בין אמונת היחוד של אברהם ושרה והתפיסה ההינדית של מהות היחוד האלהי? בעיני אל לנו לשלול זאת על הסף.

[4] מי שהרחיב על תפיסת "איש הישר בעיניו יעשה" כהוראה חיובית דווקא, ולא כהוראה שלילית כפי שלימדונו אנשי המוסר, הוא המחבר און זית, בספרו המיוחד "העם הישראלי – התרבות האבודה", ראו שם.

[5] לדעתי יש קשר הדוק בין היכולת לראות את אחדות האלהות מבעד לריבוי הפנים של המקדשים השונים, ובין היכולת להתחבר לאיכות הנשית האחת מבעד לקשר אינטימי עם נשים רבות. לכן דווקא שלמה היה זה שהקים במות לפנים השונות של האל, ואהב אלף נשים – שגילו לו את פניה, גווניה וריחותיה השונים והמרתקים של האלה.

[6][6] ספר דברים מכיר לעומת זאת במציאותם של האלים האחרים, אותם הוא רואה כ"בני אלהים" אשר אותם מינה האל הבורא לממונים על שבעים אומות העולם, בעוד את ישראל בחר לו לעצמו. ראו קנוהל, ריבוי פנים, עמ' 35.

[7] ראו רש"י ורד"ק על מל"ב כב, כ': "ונאספת אל קברותיך בשלום – והלא כתיב וירו המורים למלך יאשיהו, מהו בשלום? שלא חרב בית המקדש בימיו" (רד"ק)

[8] על הקושי הנפשי העמוק שיהיה לאחד מגדולי אנשי הכנסת הגדולה – רבי שמעון בן שטח –  עם העיקרון הנקבי הצבעתי במאמרי "על רבנים ומכשפות". ראו שם.

התיקון הפנימי של חודש אב

אוהד אזרחי

האגדה על חודש אב

באגדה תלמודית יפה מספרים חז"ל על מה שקרה בימים בהם נדדו בני ישראל במדבר: היה זה בחודש אב כאשר חזרו המרגלים שנשלחו על ידי משה לתור את הארץ ו"הוציאו את דיבת הארץ". המרגלים ראו את עצמם כקטנים מידי עבור משימת ההתישבות בארץ החדשה, והכניסו את קטנות הערך העצמי גם בשומעי לקחם. ולכן ממשיך הסיפור המקראי ומספר שכל מי שקיבל את דבריהם, כל מי שתחושת הקטנות חלחלה בו והרגיש גם הוא קטן וחסר אונים – "נענש" בעקבות כך שלא להיכנס לארץ המובטחת. כי מי שמרגיש קטן – באמת לא יכול.

וכך מסופר באגדה שבכל שנה מארבעים שנות הנדודים במדבר, כשהגיע חודש אב, כמה אנשים היו שומעים פתאום קולות, קולות שהיו מכוונים לאזניהם בלבד. מי ששמע את הקול היה פורש הצידה וחופר לעצמו קבר. הגיעה שעתו לעבור מן העולם. כך קרה בכל שנה ושנה, עד שבשנת הארבעים, באמצע חודש אב "כלו מתי מדבר", כל דור האבות שגדל במצריים ושמע לעצת המרגלים, כל מי שהרגיש קטן וחסר אונים, עבר כבר מן העולם ומי שנשאר היו רק החבר'ה הצעירים, שנולדו אל חירות המדבר. דור העבדים חלף מן העולם. ואז, בט"ו באב אותה שנה, כשהירח מלא, והתשוקה עומדת באוויר, התחילו החיים האחרים של הדור החדש.

רצח האב בחודש אב

על פי ספר יצירה חודש אב קשור לכליות בגוף האדם, וגם לחוש השמיעה. הפגם של חודש אב התחיל באמת בשמיעה – בהקשבה לעצת המרגלים. המרגלים סיפרו על "יושבי הארץ הענקים" שלעומתם הם הרגישו את עצמם "כחגבים". המרגלים ניסו לשכנע את העם בחוסר הערך שלו, באי יכולתו לעמוד במשימה, והשרו על כולם תחושה של אין-אונות. מי ששמע לעצתם קיבל והפנים את העובדה שהוא קטן וחלש וחסר אונים. לכן מי ששמע לעצתם, ובכך אישר באופן פנימי את זקנתו וחולשתו, שמע בתורו גם את הקול הקורא לו לעבור מן העולם.

חודש אב תפקד כמו כליה רוחנית שמסננת את הרעלים החוצה מהגוף. ממש כשם שהכליה מביאה כליה על תאי הדם הישנים והבלויים כך מסנן חודש אב את הנפשות הבלויות, שזקנתם פנימית היא, ללא קשר לגילם החיצוני, זקנה פנימית שיצרה בהם תודעה של ערך עצמי נחות – "ונהיה בעינינו כחגבים".

וכך קורה כל שנה: כדי להתחיל שנה חדשה כראוי בחודש תשרי, צריך להתנקות לפני כן מכל מה שלא יכול לשרת עוד את הכוחות החיוניים שלנו, בגדר של "תכלה שנה וקללותיה". חודש אב הוא זמן שיא הקיץ, חודש ה"חורב", חודש החורבן. בחודש אב צריך לדעת את מה להחריב, את מה עלינו להשיל מעלינו כי הוא כבר לא משרת את המשך הדרך. איך נדע? זה די פשוט: כל היבט בתוכי ש"שמע לעצת המרגלים" – כל מה שנותן לי תחושה של חוסר אונים וחוסר ערך עצמי הוא בגדר הדברים שצריך להחריב בתשעה באב.

מבחינה פסיכולוגית הדברים קשורים עם מה שמוגדר כ"רצח האב", שצריך להתבצע בדיוק בחודש אב. הצורך בכך נובע בדיוק מתחושת הסירוס וחוסר האונים אותן משרים עלינו לעיתים האבות "ששמעו לעצת מרגלים", אותם שאינם רואים את האופק הנפרש לנגד עיני הדור החדש.

התיקון של חודש אב

על פי ספר יצירה לכל חודש בלוח השנה יש גם אות שמיוחדת לו. האות המאפיינת את חודש אב היא האות ט'. מה שמיוחד באות ט' אומר הזוהר, זה שהיא מעוצבת כמו חץ המסתובב ומצביע על עצמו. אות ט' היא ההצבעה על האיכות הפנימית, או בלשון הזוהר, האות ט' מצביעה על "הטוב הגנוז בפנים". זו בדיוק הרפואה והתיקון של חודש אב: כשם שהפגם של חודש אב נובע מחוסר ההכרה שלי באיכויות הפנימיות הטמונות בי, כך התיקון נובע מן ההתבוננות אל הטוב הפנימי, אל הסגולה העצמית, גם אם לעיתים עדין לא יצאה אל סף ההכרה.

התיקון של חודש אב תלוי ביכולת ההקשבה פנימה. מבחוץ באות כל מיני עצות רעות שמספרות לי עד כמה אני חלש וחסר אונים ("עצות המרגלים"), אבל מבפנים עולים קולות אחרים, המספרים על האנרגיה העצומה הטמונה וגנוזה בתוכי, בתוכך. חודש אב הוא הזמן להקשיב ולדעת מה צריך למות ולהיחרב, כמו מקדש ישן שאין בו עוד צורך ולא קדושה, ומה יכולה להיות האנרגיה החדשה, הדרושה לנו להמשך הדרך, כמו אנרגיית האהבה הפורצת של ט"ו באב.

מזל אריה
זהו גם כוחו של האריה, שהוא המזל של חודש אב: תפקידו האקולוגי הוא לטרוף את כל הנכשלים בעדר, הנסרכים מאחור. תפקידו לנקות מהשטח את כל אותם דברים שאנחנו סוחבים על הגב ומפריעים לנו להתרענן ולחדש כוחות.

ארוס והתרבות העברית

אוהד אזרחי. ניסן תש"ע.

הרבה פעמים אנשים תוהים מה פתאום אני מתעסק עם ארוס מצד אחד ועם קבלה, אמונה דתית, והתפתחות רוחנית מצד שני. יש אנשים שזה אפילו מצטייר בעיניהם כמשהו לא ראוי ולא יפה. רבי שעוסק במיניות, זה פויה, כמעט כמו כומר שמתעסק עם נזירוֹת או נערי מקהלה. זה מעורר אסוציאציות מגונות, פרוורטיות ודי דוחות.

השילוב של רוחניות דתית עם מיניות לא נתפס טוב בדעת הקהל, כי יש איזו תפיסה שלאנשי דת טוב ויפה להיות כמה שיותר "קדושים". ואנשים "קדושים" צריכים להיות טיפוסים נזיריים. אם לא נזירים של ממש – לפחות כאלו שממעטים במין, ועושים אותו רק כמידת ההכרח, בחדרי חדרים, בבושת פנים ובגדר של "ההכרח לא יגונה".

טיפוסים קדושים שכאלו גם בטח לא מדברים על מין, ולא כותבים על מין, ולא עושים מזה עניין שצריך לעסוק בו, אלא להיפך – מתייחסים לזה כמו לשאר הפרשות הגוף – כעניין שראוי לה למחשבה הטהורה להימנע ממנו כמה שניתן, כי הוא די מזוהם מעצם טבעו. וגם אם כבוד איש הדת צריך מדי פעם לעשות צרכיו, זה הרי לא אומר שהוא צריך לדבר על פיפי וקקי בראש חוצות. כי זאת יש להבין – בתודעה הכללית עיסוק במין שווה לעיסוק בפיפי וקקי למבוגרים בלבד. לילדים מותר לעסוק בפיפי וקקי של ילדים, ולמבוגרים יש את העיסק הזה. ומאנשי דת אנחנו מצפים שיתעלו על עצמם ולא יבלבלו לנו את המח עם מיניות קדושה וכל מיני שכאלו.

ובכן – הסיבה לכך שאני כן עוסק במה שאני עוסק כרוכה בתרבות הרוחנית שאיתה אני עובד. כל עוד הייתי חלק מהתרבות היהודית אכן הייתי די סגפן. ביליתי שנים לא מעטות מחיי בסגפנות. אולם בעשר השנים האחרונות אני מבין יותר ויותר שהיהדות נכנסה לדרך ללא מוצא, למסלול התרסקות, ויש לחדש אותה משורשה. ושורשיה נעוצים בתרבות העברית ממנה היא צמחה. אולם ההבדל בין התרבות העברית והיהדות הוא עצום, כפי שכבר כתבו סופרים ואנשי הגות שונים[1].

מחליפים תרבות
התרבות העברית הקדומה נחרבה כליל עם חורבן ממלכות יהודה וישראל במאות השישית והחמישית לפנה"ס. גם לפני כן לא היתה התרבות הזו כמונוליט. היו בה כמובן זרמים שונים וגישות שונות ומשונות[2]. אבל שרידי העם ששבו מגלות בבל בראשות עזרה ונחמיה נמנו על אלו שגישתם היתה נזירית יותר, וכשהם חידשו את קוממיות ישראל הם החליטו במודע לשנות כמה ענינים עקרוניים אחת ולתמיד. הם החליטו שמה שהיה בעבר לא היה טוב – עובדה – הבית נחרב! ולכן יש לשנות כאן כמה ענינים עקרוניים. עזרה ונחמיה ואנשי כנסת הגדולה יצרו את היהדות. במקומות אחרים אני מרחיב על כך ומביא דוגמאות רבות וביסוסים רבים, אבל כאן אני רוצה רק להדגיש שלדעת חוקרים רבים, וכמובן גם לדעתי – היהדות שנוצרה על חורבות התרבות העברית איננה זהה לתרבות שקדמה לה. ועניין הארוס הוא אחד הקטבים שסביבם חג השינוי.

כאן בדיוק מונח אחד ההבדלים הגדולים שבין היהדות והדתות שצמחו ממנה (הנצרות והאיסלאם) ובין התרבות העברית שקדמה להן כולן: בעוד ביהדות בנצרות ובאסלאם התגבשה הדעה המזהה את האדם הקדוש כמי שפרוש ממין ומרוחק מהארוס, הרי שקריאה פשוטה במקרא מגלה לנו שלא כך סברו אנשי התרבות העברית הקדומה.

די לנו אם נחשוב על חביב התנ"ך כולו, הלא הוא דויד המלך, כדי שנגלה דמות של לוחם ומוזיקאי, נפש של אמן, מלך, נביא, משורר ואף מאהב גדול. חז"ל ספרו את מספר נשותיו של דויד והגיעו לכך שהיו לו רק שש נשים[3].

אין צורך כמובן להזכיר את שלמה המלך, החכם באדם, השמאן העברי הגדול, שמדבר עם חיות ועצים, שלא היה רק מכשף גדול אלא אף מאהב מיומן, שאלף נשים סבבו את חייו. וזה, יש לומר, קצת הרבה.

ואולי שלמה הוא באמת אירוע נדיר. אבל מה עם שמשון? הנה לנו עוד דמות עברית אורגינאלית, שרוח אלהים צולחת עליו פה ושם, למשל בלילה אחרי שהוא שוכב עם אהובתו הפלישתית בעזה. שמשון אוהב נשים נוכריות. שיקצעס. הוא בא משבט דן, אבל למרות זאת בנות (גוש) דן לא עושות לו את זה. רק בנות עזה. שמשון הוא נביא. נביא שונה אמנם מירמיהו, אבל בכל זאת רוח אלהים צולחת עליו ועושה דרכו נפלאות גדולות, והוא אמנם נזיר – אבל רק מיין – וממש ממש לא מתנזר מנשים.

במה אוחזים כשנשבעים?
מי עוד? אולי למשל אברהם העברי. אבינו הקדמון שלוקח לו לא רק את שרה ואת הגר אלא אף אישה נוספת ושמה קטורה, וגם פלגשים נוספות, שמהם נולדים לו הרבה בנים – כמסופר בספר בראשית. למה היה איש כל כך קדוש כמו אברהם לקחת לו כל כך הרבה נשים? והוא גם לא היה כבר בחור צעיר… כנראה שהשאלה הזו לא עברה בראש של העבריים. לא רק שהם לא ראו באדם קדוש אדם א-ארוטי, אלא להיפך: הם הבינו שאדם קדוש הוא אדם ארוטי מעצם טבעו, ורק סביר הדבר שכשם שתשוקתו לאלהים גדולה היא כך גם תשוקתו לאיחוד הבשרים.

ודרך אגב – כשאברהם אבינו הקדמון רצה להשביע את עבדו באחיזת חפץ קדוש, כמו שאצלנו נשבעים על התנ"ך – הוא ביקש ממנו להחזיק לו באברי המין ולהישבע: "שים נא ידך תחת ירכי והשבע לי…"[4]. שום רב יהודי לא היה חושב לעשות זאת אבל לאברהם היה ברור שאברי המין שלו הם חפץ קדוש שראוי להישבע בו, אולי משום שהוא עושה בהם שימוש של קודש עם כל נשותיו הרבות.

שגל
ניתן להוסיף ולהאריך בכך עד אין קץ. להביא פסוקי תהלים, כמו זה שמשבח את המלך בכל מיני תשבחות (מזמור מ"ה), ובתוכם מוזכרת לשבח העובדה ש"נצבה שגל לימינך" – האישה המיועדת למשגל (ולאו דווקא לבנים) עומדת לימינו של המלך, ועוד "בתולות אחריה רעותיה מובלות לך"…

ברור הדבר שגם את שיר השירים לא היה מחבר אף סופר רבני. אף רב לא היה מתאר בפיוטיות רבה כל כך את שדיה של אהובתו ואת תשוקתו לאוחזם "אמרתי אעלה בתמר אוחזה בסנסיניו ויהיו נא שדייך כאשכולות בגפן וריח אפך כתפוחים".

קיצורו של דבר: הארוס והתשוקה לא נחשבו בתרבות העברית הקדומה כמשהו שיש לבוש בו, או להימנע ממנו. אמנם – היתה זו תרבות פטריארכאלית, שהרשתה את חופש הביטוי המיני בעיקר לגברים, ואילו על נשים נכפתה צניעות מחמירה הרבה יותר – אלא אם כן שרתו הן כקדשות וכיוצא בזה, במקדשי התקופה.

מה מעכה מעכה?
אבל ראוי לציין את מעשיה של המלכה מעכה בת אבשלום, אשר לפי המסופר במקרא בנתה אביזר מקודש לכבוד האשרה, אביזר שרבותינו בעלי התלמוד סברו שהיה מין דילדו ריטואלי: "כמין זכרוּת עשתה לה, והיא היתה נבעלת לו בכל יום" (מסכת עבודה זרה מד\א). סופרי התנ"ך כמובן אינם מחבבים את מעשיה של מעכה ומשבחים את בנה, המלך אסא ששרף את המתקן המדובר באש והדיח את אמו ממעמדה. ובכל זאת – מי מהנשים המנהיגות את הפוליטיקה הישראלית כיום היתה עושה כדבר הזה? דברים שבעבר נראו סבירים, גם אם קצת קיצוניים, כיום לא יעלו על דעת אדם מן הישוב.
בין אם אכן מעכה המלכה מעכה את ערוותה בכל יום על אותו אביזר קדוש לכבוד האלה, ועבדה אותה בגניחות התשוקה, או שרק בדמיונם והזייתם של רבותינו המלומדים התקיים הדבר – ראיתי לנכון להזכירו לפחות כעדות למה שאנשי התקופה הרבנית חשבו שהיה יכול היה להיות מקובל כפולחן מכובד בירושלים בתקופה שקדמה להם, ונעשה על ידי נשים. אף כי אני מסופק אם יש אמת היסטורית בדבר.
נבואה ותשוקה
אפשר היה להפליג ולהאריך בדוגמאות, אך אין בכך צורך. ברגע שאמרת תרבות עברית אמרת נבואה, ואמרת גם תשוקה. שני הדברים הללו היו פשוטים מאד לאנשי התקופה הקדומה. יהוה מדבר דרך בני האדם המתנבאים, ובני האדם שחושקים בקרבת אלהים חושקים בכלל בקרבה, גם קרבת בשרים, והמשוררים והגיבורים כולם אנשים בעלי תשוקה הם, ואין בכך כיעור כלל – להיפך, יש בכך יופי, עוצמה והדר.

לפעמים יש זמן של פרישות. לפעמים, כדרכם של אנשי תרבויות הקדם, יש ללכת לאיזה ארבעים יום וארבעים לילה ללא אוכל ומים, כמו שעשה אליהו. גם לזה יש מקום, אבל זה דווקא משום שהנביא חי על הקצה. הוא טיפוס אירוטי, וטיפוסים אירוטיים חיים על הקצה.

אבל היהדות סילקה את הנבואה הצידה ואיתה גם את התשוקה, כפי שתיארו זאת חז"ל עצמם באגדות התלמוד, החל באגדה החשובה ביותר על ההתנכלות ל"אריות של אש" שיצאו מקודש הקודשים וכלה באגדה המכוננת על "תנורו של עכנאי". אינני יכול להכנס כאן לפרטי הדיון, וכלן אומר את מסקנותי בלבד: היהדות שיצרו שבי ציון ואנשי הכנסת הגדולה לאחר גלות בבל יסדה, בתהליך איטי שלקח כמה מאות שנים, תרבות רוחנית אחרת מזו שקדמה לה. במקום תרבות של נביאים לוחמים משוררים ומאהבים נוצרה כאן תרבות רוחנית של מלומדים אוהבי שכל ופלפולים, שמנוכרת לכל החצי התחתון של הגוף. לכן חייבה ההלכה לחגור חגורה בעת התפילה "כדי לחצוץ בין הלב ובין הערווה". כתוצאה מכך התפתחה במאות השנים הללו גם בציבור הרחב הדעה שצריכה להיות חציצה בין חיי הלב והרוח ובין חיי הערווה.

תרבות פוסט-טראומטית
בדיוק מסיבה זו אני עושה את הדרך אחורה, אל המקורות העמוקים של התרבות הרוחנית שלנו – הנטועים בעבריות הקדומה, בשכבות עתיקות, הרבה לפני שהתפתחה ממנה היהדות כסממן פוסט-טראומטי, לאחר הטראומה של החורבן הראשון, שממנו, למעשה, עדיין לא השתקמנו.

המסע הזה מיועד "להמתיק את הדינים בשורשם" אם ננקוט בשפה קבלית. לתקן את התרבות היהודית – שגם אני חלק ממנה – על ידי חיבורה מחדש למקורות היניקה הראשוניים שלה, מהם היא התנתקה קצת יותר מידי.

[2] על הגישות השונות לשאלה מה היא הדרך הנכונה לעבודת הקודש המצויות במקרא עצמו – ראו בספריו של קנוהל לעיל.

[3] ראו משנה, מסכת סנהדרין פרק ב', ד', המתירה על בסיס זה למלך ישראל לקחת לו 18 נשים מבלי לעבור על איסור "לא ירבה לו נשים", וראו גם בפירוש ברטנורה שם. למלך ישראל מותרות 18 נשים ורבני היהדות תיקנו ליהודים תפילת 18 לנענע גופם בה במקום.

[4] בראשית כד, ב. וראו בתרגום יונתן ובפירוש רש"י כמו גם בתלמוד במסכת שבועות דף לח, המבינים זאת כאחיזה באיבר ברית המילה של אברהם לצורך השבועה. אמנם האבן עזרא חולק על כך וסובר שהדברים כפשוטם – שבועה בהנחת יד העבד תחת ירך אדוניו.

כי בא החלום ברב ענין[1]

לבחינת היחס לחלומות בתנ"ך

אהד אזרחי

א. היחס לחלומות בחמשת חומשי תורה

ידועים ומפורסמים הם החלומות הגדולים של ספר בראשית – חלום הסולם של יעקב, חלומותיו של יוסף, חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וחלומותיו של פרעה. חלומות אלו מסופרים בהרחבה רבה, ומהווים נקודות מפנה בעלילה הסיפורית של קורות יעקב ובניו. פחות מפורסמים הם חלומות נוספים, קטנים יותר ובדרך-כלל פחות מפורטים, הפזורים בתנ"ך כולו. בנוסף, קיימות בתנ"ך התייחסויות לחלום הבאות לא תוך-כדי סיפור תוכנו, אלא כהתייחסות אליו מבחוץ, וכאמירה המביעה דעה כלפי אופיו, טיבו ומהימנותו של החלום. במאמר זה אנסה לבדוק התייחסויות אלו, בכל מקום בו הן מופיעות לאורך התנ"ך. אינני יוצא מנקודת-מבט המניחה כי התנ"ך כולו מדבר בפה אחד ובדברים אחדים. הן המסורת והן המחקר, כל אחד בדרכו, אינם מניחים כי מחבר אחד כתב את הספר המורכב הזה, הבנוי ספרים-ספרים, שכבות שכבות, ושניהם מכירים בעובדה כי ישנם דברים המוערכים אחרת לחלוטין, לא רק בין התורה לנביאים למשל, אלא אפילו בתוך התורה גופא[2], וכדומה. לכן אנסה לבדוק האם התנ"ך מדווח על התייחסויות שונות אל החלום, או אולי לא? ואם אכן קימות דעות שונות, האם ניתן להבחין בסדר מסוים בין דעות אלו – כמו למשל בהשתנות היחס אל החלומות המתרחשת על ציר הזמן, או אולי  סוגים שונים של אנשים – כמו מלכים, נביאים, מכשפים ואנשים פשוטים – מזוויותיהם השונות מתייחסים אחרת לנושא, בהתאם למכלול אישיותם המובעת בכתוב.

האדם הראשון אשר עליו מספרת התורה כי ישן – הרי הוא "אדם הראשון", כאשר מפיל עליו ה' א-להים תרדמה ולוקח, כידוע, צלע מצלעותיו לבניית בת-זוגו. אך, דא-עקא, התורה אינה מספרת על חלום כלשהו בהקשר זה. אמנם חז"ל כבר לא יכלו להתאפק והשלימו את "החסר" במדרש נפלא, הטוען כי אדם הראשון חלם, כמובן, על חוה באותה תרדמה[3].

תרדמה נוספת מסופרת בכתוב, ובה חזיון נבואי. זו התרדמה הנופלת על אברם בברית בין-הבתרים: "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו"[4]. אך מחזה נבואי זה, למרות שהתרחש בתרדמה, אינו מכונה בכתוב בשם "חלום", ולכן לא נעמיק בו כאן[5].

החלום הראשון שאכן מדווח בתורה תחת השם "חלום", עוסק גם הוא בהרהורים על בת-זוג, אך הפעם זו בת-זוג אסורה – אבימלך מלך גרר, אשר לקח את שרה אשת אברהם לארמונו, חולם בלילה חלום נבואי: "ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה, ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל"[6]. זוהי, כאמור, הפעם הראשונה בתנ"ך[7] שמוזכר בה חלום כלשהו. נעיין מעט במאפייניו של החולם ובחלומו: החולם הינו גם מלך וגם נכרי, החי בתקופת האבות; סיבת החלום היא אשה יפה בה חשק המלך; אך החלום משמש גם, ובעיקר, בימה להתגלות אלהית. החולם מוזהר בחלומו מאת האלהים, שלא לחרוג מחוקי המוסר המקובלים עליו[8], ולא לבעול אשת-איש. התורה לא מספרת במפורש על חזיון צורני באותו חלום, אלא על תוכן מילולי של דברים, אותם אומר האלהים לאבימלך בשנתו (אמנם, אפשר כי היה חזיון מסוים בחלומו של אבימלך, חזיון הנרמז במילים "ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה", אך התורה מקצרת בדבר ומספרת רק את התוכן המילולי, בהתעלמה מן הצורניות שאולי התלוותה לדברים). מיותר לציין כי ישנם כאן אפיונים מסוימים, אשר הפסיכולוגים המודרניים היו מצביעים עליהם כמאפיינים כוללים של חלומות באשר הם: פרויד היה מציין את העובדה, שחלומו של אבימלך בא בעקבות מאוויים מיניים בלתי מוגשמים, שאפשר וגרמו לו גם תסכול רב[9], ויונג דומני כי היה מעיר על הלא-מודע, או ה'עצמי', אשר יודע יותר משיודע המודע, ומזהיר את החולם שלא לחרוג מהמתבקש ממנו ע"י תרבותו וערכיו הפנימיים. מבחינת ערך-האמת של אותו חלום, ברור כי הן אבימלך והן התורה עצמה אינם מפקפקים בנכונותו ואמיתיותו של החלום המדובר.

החלומות הבאים לאחר חלום אבימלך הם חלומותיו של יעקב אבינו. ראשון בהם חלום הסולם המוצב ארצה, ושני להם החלום בו רואה יעקב את "העתֻדים העלים על הצאן עקֻדים נקֻדים וברֻדים"[10]. קיים הבדל מסוים בין שני החלומות הללו, הן בעומק המחזה והן במורכבותו, אך משותף להם ערך האמת הברור והמוחלט המיוחס להם ללא פקפוק. יש לציין כי בעוד המתבונן המודרני עשוי לראות בחלומות אלו, ובפרט בחלום הסולם, דיבור בשפה סימבולית[11], הרי שבניגוד למקומות אחרים בתנ"ך, שמיד נגיע אליהם, חלומות יעקב לא נתפסים על-ידיו כחלומות חידה המשתמשים בשפת סמלים כדי לבטא תוכן רוחני או נבואי מסוים. מבחינת יעקב התנ"כי, הסולם איננו סמל, אלא סולם ממש שאכן קיים. המלאכים אכן עולים ויורדים בסולם זה, אף על פי שאין איש רואה זאת בעיניו הגשמיות. יעקב ראה בחלום את הביטוי הגשמי לדברים, שאכן קיימים בפועל במציאות הנעלמת מן העין "אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים"[12]. במובן זה דומה חלום הסולם לחלום הכבשים הנקודים והברודים – גם שם ראה יעקב בחלום את פנימיות המציאות, מבחינתו. שהרי כל היום עסק יעקב בנפלאות ההכלאות הגנטיות ע"י גילוף מחשופים בהירים במקלות כהים – פעולות שאותם עשה בעולם הגשמי, בו ללבן ולבניו יש שליטה וכח, ובלילה ראה סוף-סוף את הדברים "שבאמת קורים", מעבר לתחום הנראה לעין. בחלומות יעקב, מבחינת התנ"ך גופו לפשוטו, לא קיימת שפת סמלים, אלא להפך – החלום מראה את המציאות האמיתית של הדברים "אין זה כי אם בית אלהים וכו'" – כלומר זו המשמעות האמיתית של המקום, וזו המציאות האמיתית היחידה.

החולם הבא בסיפורי האבות הוא דווקא לבן הארמי. לבן הרודף אחרי יעקב, שברח לו עם בנותיו, חולם בלילה חלום, שמבחינה מסוימת הינו חזרה על מוטיב החלום של אבימלך: אלהים[13] מדבר אתו, ללא הזכרת דימויים ציוריים כלשהם, ומזהיר אותו שלא לנגוע לרעה בבחיר-לבו. חלום מסוג זה מופיע שוב בתורה, אצל בלעם בספר במדבר. גם בלעם חפץ להרע לבני-ישראל אך מוזהר ע"י האלהים בלילה שלא לעשות כן. גם ההתגלות לבלעם מאופיינת ע"י דיבור ישיר בלבד, וללא כל תמונה חזותית: "ויאמר אלהים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא"[14]. לא מפליאים על-כן מאמרי חז"ל הטוענים לאחדות הדמויות של "לבן הארמי" ושל "בלעם הרשע"[15], שמגמת פניהם וחלומות לילותיהם שווים.

בחלומות הבאים – חלומותיו של יוסף, הלא הוא "בעל החלומות" – מכיר הכתוב בשפת הסמלים אשר לחלום. יוסף אינו שומע את דבר ה' בחלומו, וגם אינו רואה את משמעותם הפנימית והאמיתית של מעשי היום-יום. יוסף חולם חלומות, הנתפסים ע"י בני משפחתו הקרובים כיומרה שחצנית לנבואה ולחיזוי העתיד. יש לציין כי במשפחתו השסועה של יעקב שפת החלום ברורה מאד לכולם. חלומותיו של יוסף, האח השנוא, שקופים לעיני אחיו ואביו. החלומות חוזרים על עצמם פעמיים, כל פעם תוך שימוש בסימול אחר – מה שמזכיר מאד את חלומות פרעה שיבואו בהמשך – אך לא נזכר בכתוב כל צורך ב"פתרון" לחלום. כוונת הדברים ברורה לכל, וללא כל מאמץ. [א"א1] כאן, לראשונה אנו שומעים גם על פקפוק בנאמנותו של החלום. יוסף אינו מפקפק, הוא מתלהב ומספר את מראות הלילה, בתמימות ילדותית אופיינית, לאחיו ולאביו. יוסף כנראה רואה בחלומותיו חלומות נבואיים, המלמדים על מה שאכן עתיד לקרות. אחי יוסף הם שמערערים על נאמנות החלום בפעם הראשונה: "ויאמרו לו אחיו המלך תמלך עלינו, אם משול תמשול בנו?!"[16] אולם ערעור זה אינו מוצג בסיכומו של הסיפור כבעל תבונתיות רבה, כידוע.  יעקב, המלומד בחלומות, נוקט בגישה מורכבת ביחס לחמולות הגדולה של בנו האהוב. מצד אחד, כלפי חוץ, הוא מקבל את עמדת האחים המערערת על נאמנות החלום – "ויגער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת? …", אך כלפי פנים, בתוך-תוכו יעקב שומר על הגישה האופיינית לחלומות של תקופת האבות, מאמין בחלום ומצפה לראות אם אכן יתגשם "ואביו שמר את הדבר".

החלומות הבאים לאחר חלומות יוסף הם חלומות שרי-פרעה, שר האופים ושר המשקים, וחלומותיו של פרעה עצמו. אמינותם של החלומות הללו אינה מוטלת בכתוב בספק, ואדרבא – החולמים אותם לוקחים את דבר החלום עמוק ללב. גם בהם, כמו בחלומות יוסף, מדבר החלום בשפה סימבולית – גפן, לחם, פרות, שיבולים וכדומה – אך הפעם, שלא כבכל החלומות הקודמים  – אלו הם חלומות הזקוקים לפתרון.

חלומות ספר בראשית הינם מהימנים. כל החלומות מספרים דברי אמת לחולמיהם, אך לאורך הספר קיים לכאורה תהליך של טשטוש הדרגתי בבהירות המסר האלהי של החלום. בתחילה החלומות מאפשרים לחולם לשמוע את דבר האלהים בבהירות, שמיעה ללא כל תמונה או חזיון[17]; אחר-כך מתלוות תמונות לחלום, אך אלו תמונות המראות את המציאות הפנימית האלהית, ואינן מהוות סמלים לדברים אחרים; בהמשך נעדר דבר ה' מן החלום לחלוטין ושולט בו המימד החזותי, אך אין זו חזות הדברים באמת, אלא שימוש שעושה החלום בסמלים על-מנת להביע את מסריו. אמנם מסרים אלו שקופים וברורים ואינם זקוקים לפתרון; רק בסוף הספר, בחלומות ארץ-מצריים, בא החלום ברוב עניין ונזקק לפתרון, שכן סמליו אינם נהירים לחולמים עצמם ורק "לאלהים פתרונים"[18].

לאחר סיום ספר בראשית אין אנו פוגשים את החלומות יותר בכל ספרי שמות וויקרא. רק בספרי במדבר-דברים חוזר אלינו החלום פעמיים, ובשתיהן לא כסיפורי דברים, אלא כהתייחסות אל עניין החלום כשלעצמו. הפעם הראשונה מעניינת במיוחד, כיוון שהיא דנה בהשוואת ערכו של החלום הנבואי עם הנבואה ללא חלום[19]:

ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית אשר לקח כי אשה כשית לקח.

ויאמרו הרק אך במשה דבר הוי"ה? הלא גם בנו דבר! וישמע הוי"ה: …:

ויאמר הוי"ה פתאם אל משה ואל אהרן ואל מרים – צאו שלשתכם אל אהל מועד! ויצאו שלשתם:

וירד הוי"ה בעמוד ענן ויעמד פתח האהל ויקרא – 'אהרן ומרים'! ויצאו שניהם:

ויאמר – שמעו  נא דברי, אם יהיה נביאכם הוי"ה, במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו:

לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא:

פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת הוי"ה יביט, ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה?:

ויחר אף הוי"ה בם וילך:

קטע דרמטי זה בא להבהיר עמדה עקרונית ביחס לחלום הנבואי, וכל-שכן ביחס לחלומות שאינם נבואיים. מתיאור נבואת משה, הבאה ללא חידות, משתמעת ההערכה לגבי נבואת מרים ואהרן (ובעיני חז"ל גם כלפי נבואת כל הנביאים זולת משה), כמי שערכה נמוך משום שבאה בהסתר החלומות, החידות והחזיונות. כאן, בספר במדבר, החלום איננו נתפס כבר ככלי כה אמין לידיעת האמת, כפי שניכר היה בראשית ספר בראשית. מאידך לא מובעת כאן גם עמדה הפוכה, השוללת את האפשרות של החלום להיות כלי להכרה באמת האלהית העליונה. במקום זאת מוערך החלום כבעל מעמד אמביוולנטי, כאפשרות קיימת, אם-כי נמוכה, להשגת הנבואה. אי-האמינות היחסית של החלום הנבואי מקורה באופיו של החידתי של החלום, אופי המחייב פתרון הולם למערכת סימבולית ענפה. עדיין לא מדובר כאן מאפשרות של חלום-שקר או נבואת-שקר, כפי שידובר להלן, אך הערכת החלום בערבון-מוגבל המובעת כאן, ממשיכה לכאורה את אותו קו שהחל להירשם בספר בראשית, קו ההולך ומכיר בחלום האנושי כמורכב, סבוך, סימבולי וזקוק לפתרון חיצוני, אשר על-כן בא הקטע הזה ומציב לו אלטרנטיבה המוצהרת כעדיפה לאין-ערוך – נבואת משה ה"מראה ולא בחידות ותמונת ה'[20] יביט".

ההתייחסות הבאה לחלום[21], עוסקת כבר באפשרות, התיאורטית לכאורה בינתיים, של חלום שיקרי:

כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת:

ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה הוי"ה אלהיכם אתכם, לדעת הישכם אהבים את הוי"ה אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם: …:

והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת, כי דבר סרה על הוי"ה אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים  … ובערת הרע מקרבך:

כאן מדברת התורה על אפשרות חדשה, מפתיעה במקצת, החלה הן לגבי נביא והן לגבי חולמי חלומות: האיכות הכריזמטית של הנביא או החולם אינה משנה כלום, גם לא העובדה המדעית כביכול שהאות אשר נתן להוכחת דבריו הגיע באופן בלתי-טבעי לחלוטין. כל אילו אינם מדדים לנבואת אמת או לחלום אמת. אמיתותו של החלום ואמיתותה של הנבואה נקבעים מכאן ואילך על-פי תכנם – אם תוכן הדברים סותר את אמונת ישראל ובא להוכיח את אמיתותה של דת אחרת או פולחן אחר – הרי שספר דברים טוען כי חלומות ונבואות שקר הם!

אך נשאלת מאליה שאלה עצומה – אם הקב"ה הוא האל היחידי השולט ביקום כולו, כי אז מנין יש לאותו נביא את הכח המאגי לפעול פעולות ניסיות כדי להוכיח את אמיתותה של הדת האחרת? התורה עונה על כך "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם". יש כאן כבר מערכת יחסים מורכבת מאד בין האלהים לאדם. הקב"ה נותן כח מאגי לא רק לנביאי אמת, כפי שעלה עד-כה מכל סיפורי התורה (וכן בהמשך התנ"ך, כמו בסיפור אליהו ונביאי הבעל), אלא גם למכחישיו, ועל האדם מוטל להכריע בנפשו, ללא קשר לאותות ולמופתים, מהי דרכו והיכן מצויה האמת האלהית.

הגישה הרוחנית המובעת בדברים הללו, צועדת צעד נוסף אל מחוץ לעולם החלומות. עד-כה ראינו את האדם כנתון באופן מוחלט תחת סמכותה של ההתגלות, תהה זו נבואה או חלום-אמת. האדם נתפס כמחויב לציית לה, וגם מי שמנסה לברוח מן הגורל שהועידו לו החלומות – כאחי יוסף המנסים להרגו – מוצא עצמו לבסוף כמקיים את אשר נועד לו בעל-כורחו. לא נוכל להימלט מלראות בגישות הללו את הדמיון לעולמו של המיתוס היווני הקדום, בו גיבורים כאדיפוס המפורסם מקיימים את דברי האורקל דווקא ע"י ניסיונותיהם לברוח מגורלם. דומה כי במהלך ההתפתחות ההדרגתית, המובע לאורך החומש, מתעצב קו רעיוני המוציא באופן הדרגתי את האדם מהמעגל של התודעה המיתולוגית. ספר דברים, במובן זה, הינו נועז והחלטי. האדם אינו נתון עוד תחת מרותו של החלום, אלא להפך – החלום נתון תחת מרותו של האדם ותודעתו המודעת – "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דיבר סרה וגו'". האדם נתבע להכריע במלוא הכרתו החפשית מהי דרכו, ולפי החלטה מודעת זו עליו לשפוט את החלומות ואת חולמיהם כאחת[22].

עד כאן בנוגע לאזכרות החלום אשר בחומש. הקורא מוזמן לעיין גם בנספח שבסוף הדברים, על עשרת החלומות אשר בחומש. נעבור עתה לבדיקת יתר אזכרותיו של החלום בשאר ספרי התנ"ך.

*

ב. היחס לחלומות בחטיבת ספרי הנביאים

בספר יהושע אין חלומות.

ספר שופטים מספר על חלום אחד בלבד – חלום של חייל מִדיַני, המספר את חלומו לחברו, מבלי לדעת כי גדעון – השופט הישראלי – מקשיב בשקט מהצד[23]:

ויבא  גדעון, והנה איש מספר לרעהו חלום. ויאמר: הנה חלום חלמתי והנה צלִול לחם שערים[24] מתהפך  במחנה מדין, ויבא עד האהל ויכהו, ויפל ויהפכהו למעלה, ונפל האהל:

ויען רעהו ויאמר אין זאת בלתי אם חרב גדעון בן יואש איש ישראל, נתן האלהים בידו את מדין ואת כל המחנה:

ויהי  כשמע  גדעון את מספר החלום ואת שברו וישתחו, וישב אל מחנה ישראל, ויאמר קומו כי נתן הוי"ה בידכם את מחנה מדין:

החלום הזה  מובן הן ע"י החיילים עצמם והן ע"י גדעון כחלום נבואי, המשתמש בסמלים לשם הגדת העתיד. החלום מראה ניגוד ומאבק בין לחם השעורים ובין האהל, מאבק שבו נוחל הלחם ניצחון מוחץ במלחמתו. הלחם והאהל הרי הם הסמלים הברורים של שני טיפוסי החברות, הבאות כאן לידי מאבק – עובדי האדמה הישראלים מול רועי הצאן הנודדים. הלחם מפיל את האהל, וחיילי מדיין מבינים כי החלום מודיע להם על תבוסתם ההולכת ובאה. אין לדעת אם גדעון ראה את האות לניצחונו בעצם גילויו של החלום, או שמא דווקא הדרך שבא הבינו זאת חיילי האויב, אשר העידה על חוסר ביטחונם העצמי, היא שלימדה את גדעון כי נתן ה' בידו את מחנה מדיין. כלומר – האם גדעון ראה בחלום זה סוג של נבואה, או שמא ראה בו חלום המגלה לאו דווקא אמת אלהית מלמעלה, כמו אמת אקזיסטנציאלית מלמטה מאד. חלום החושף פחדים מודחקים של חולמו בשפת הסמלים המיוחדת לו.

מכל-מקום נראה כי מבחינה כללית יש לשייך את סיפור החלום הזה לסוג החלומות המופיע בסיומו של ספר בראשית: החלום משתמש בשפת הסמלים, אך שפה זו אינה חידתית אלא מובנת מאליה, וערך האמת של החלום בעיני כל הסובבים הינו מלא. מבחינות רבות דומה חלום זה לסוג החלומות של יוסף עצמו, ושונים הדברים רק באופן שבו מאמינים השומעים לדבר החלום – יעקב והאחים מפקפקים באמיתות החלום, בעוד חיילי מדיין, ואולי אף גדעון, מאמינים בו לטוב ולרע. שני החלומות, מכל מקום, מתבררים בסופו של דבר כאמת גלויה וברורה.

*

החולם הבא בתנ"ך, או יותר נכון האדם הבא המנסה בכל כחו לחלום – הוא שאול מלך ישראל. לאחר מות שמואל, כאשר מתרחשת עליו המלחמה בגלבוע ונפשו מרה עליו, מבקש שאול לשאול בה' ולדעת את אשר יקרה לו, או אולי לקבל עצה טובה אל מול הסכנה הגדולה האורבת לו ומבעיתה אותו בסיוטים. אך הכתוב מספר[25] כי ה' לא ענה לשאול בכל הדרכים המוכרות, כולל בחלומות:

וירא שאול את מחנה פלשתים, וירא ויחרד לבו מאד:

וישאל שאול בהוי"ה ולא ענהו הוי"ה גם בחלמות גם באורים גם בנביאם:

ויאמר  שאול  לעבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב …: …:

ותאמר האשה את מי אעלה לך? ויאמר את שמואל העלי לי: …:

ויאמר  שמואל  אל  שאול  למה  הרגזתני להעלות אתי? ויאמר שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי  ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלמות ואקראה לך להודיעני מה אעשה:

ערכו של הקטע הנ"ל מבחינת הסקירה הנערכת כאן הוא בהשוואת ערך-האמת של כל האמצעים העומדים לרשות האדם, ובחלוקתם לפי דרכי ההיתר והאיסור. שלשה אמצעים מקובלים של היתר מנסה שאול לנקוט כדי לקבל את תשובת ה' – הוא שואל באורים ובתומים שעל לב הכהן הגדול, מבקש את דבר ה' מיד הנביאים ומנסה לחלום חלומות בעצמו, וכל זאת ללא הועיל. ה' סר מעליו ואין הוא עונה לו בכל הדרכים הכשרות. אז פונה שאול ביאושו לבעלת האוב, אשר הוא עצמו הוציא צו מלכותי לביעורם של טיפוסים שכמותה מן הארץ. והנה דווקא דרך אותה מאגית-שחורה מצליח שאול לשמוע את דבר ה' מפי שמואל הנביא. הכתוב אינו טוען כאן, כמו במקומות אחרים בספרי הנביאים, כי דרכי המאגיה של עובדי הגילולים הינן חסרות כל ערך ויסודן באחיזת-עיניים או טיפשות. להפך, נראה שיש בכחן לאלץ את הכחות העליונים לבוא ולהודיע דבר אמת, גם כאשר אין הם רוצים בכך. מאידך, דווקא הדרכים הלגיטימיות, דרכי הקדושה – הכוללות באורח מעניין גם את החלימה – אינן פועלות באופן אוטומטי. פעולתן תלויה ברצון שמים, וכאשר לא רוצים "בשמיים" אז לא מדברים עם שאול, ולא שולחים לו תשובה, אפילו לא בחלום.  סוד קדושתן של דרכי הקדושה טמון בכך שהן אינן כפייתיות מטבען. שלא כבדרכי המאגיה, אין האדם כופה את הכוחות העליונים להשיב לו, אלא מנסה לקים עימם דו-שיח לכל דבר. ובדו-שיח כמו בדו-שיח כשלא רוצים לדבר עם האדם אז לא מרימים שם את הטלפון…

מכיוון ששאול לא חלם כלום, איננו יכולים, לדאבוננו, לדון על אופי החלום ודרכי ביטויו בשכבה זו של התנ"ך.

*

החלום הבא הוא אופטימי לחלוטין – חלום שלמה[26]:

בגבעון נראה הוי"ה אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך:

ויאמר שלמה אתה עשית  עם עבדך דוד אבי חסד גדול …:

ועתה  הוי"ה אלהי אתה המלכת את עבדך תחת דוד אבי ואנכי נער קטן לא אדע צאת ובא:

ועבדך בתוך עמך אשר בחרת, עם רב אשר לא ימנה ולא יספר מרב:

ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה:

וייטב הדבר בעיני אדני כי שאל שלמה את הדבר הזה:

ויאמר  אלהים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט:

הנה  עשיתי  כדבריך, הנה נתתי  לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך:

וגם אשר לא שאלת נתתי לך, גם עשר גם כבוד אשר לא היה כמוך איש במלכים כל ימיך:

עד-כה חלמו מלכי הגויים חלומות, ואילו מלכי ישראל אינם חולמים גם כאשר מנסים הם לעשות זאת בכל כוחם[27], והנה סוף-סוף מגיע חלום מלכותי ישראלי למהדרין. שם הוי"ה מתגלה אל שלמה בחלום הלילה, והוא היחידי שכתוב עליו דבר כזה, ושלמה מבקש רק דבר אחד – חכמה, אשר אותה הוא מקבל אחר-כך בשפע רב, כולל כל מה שלא ביקש כמו עושר וכבוד. החלום דומה במידה מסוימת לחלומות הראשונים של בראשית – חלומות "טקסטואליים", ללא תמונות, ללא חידות ללא משלים, ובעלי ערך-אמת גבוה ללא פקפוק.

*

ההתייחסות הבאה לחלומות בספרי הנביאים, אינה סיפור-חלום אלא שימוש בנושא החלום כדימוי לאשליה משכנעת[28]:

והיה כחלום חזון לילה המון כל הגוים הצבאים על אריאל[29] וכל צביה ומצדתה והמציקים לה:

והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל והקיץ ורקה נפשו, וכאשר יחלם הצמא והנה שתה והקיץ והנה עיף ונפשו שוקקה, כן יהיה המון כל הגוים הצבאים על הר ציון[30]: …:

ישעיה משתמש כאן בדימוי החלום כדי לתאר תפיסת מציאות בלתי אמינה. אמנם אין הוא מתייחס בדבריו לחלומות נבואיים, אלא לחלומות סתם, בהם רואה החולם את מאווייו הבלתי ממומשים כמתגשמים. גם אם נניח כי אין ישעיה מפחית בחשיבותו של החלום הנבואי, עדיין יש חשיבות לעובדה כי זוהי הפעם הראשונה בתנ"ך כולו, שבה מוזכר החלום כדמיון תעתועים. עד-כה גם לחלומות פשוטים של אנשים פשוטים (כמו חלום הלחם והאהל דלעיל) יוחסה חשיבות של הגדת עתידות נאמנה. רק כאן אנו פוגשים, לראשונה בתנ"ך, את החלום כבעל אמינות שלילית, כמתעתע, כמאכזב.

אך נראה כי גם מעמדו של החלום הנבואי פוחת כאן באופן משמעותי. בפסוק הראשון שצוטט לעיל ננקטת הלשון "חלום חזון לילה",  ממנו ניתן להסיק כי חזון הלילה הוא החלום. בהמשך הדברים מסביר ישעיה מפני מה חולקים על דבריו העם היושב בציון על נביאיהם (במובן של מגידי-עתידות, ולא במובן של נביאי ה' – ראה דע"מ) וחוזיהם: "כי נסך עליכם הוי"ה רוח תרדמה ויעצם את עיניכם את הנביאים ואת ראשיכם החזים כסה". כאן טוען ישעיה לחוסר יכולתם של בעלי החזון – החולמים חלומות בעלי משמעות נבואית – לדעת את האמת, לעומת נביא ה' הרואה את הדברים נכוחה.

*

המגמה להפחתת נאמנותו הנבואית של החלום, אותה ראינו אצל ישעיה, מתחזקת והולכת בדברי הנביא ירמיהו[31]:

שמעתי את אשר אמרו הנבאים הנבאים בשמי שקר לאמר חלמתי חלמתי:

עד מתי היש בלב הנבאים נבאי השקר ונביאי תרמת לבם:

החשבים להשכיח את עמי שמי בחלומתם אשר יספרו איש לרעהו כאשר שכחו אבותם את שמי בבעל:

הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר? – נאם הוי"ה:

ירמיה משווה את חולמי החלומות של זמנו לנביאי הבעל של ימי ראשית המלוכה. לא רק שהחלום אינו מוזכר לשבח אצל ירמיה, אלא שהוא אף מושווה לעבודה-זרה כגורם לשכחת אלהי-ישראל. הנביאים והחולמים של ימי החורבן לא ניבאו בשם האלילים, אלא טענו לנבואה מאת ה', למרות שכל אשר חוו היו דברי חלומות. ירמיה, שתסכולו מובן, מבקש כי מי שדבריו מבוססים רק על חלום יכריז כי חלום הוא שחלם ולא יותר, ומי שה' דיבר בו ידבר בשם ה' – והעם ישפוט למי כדאי לשמוע. החלום והנבואה נמשלים בדבריו לתבן ולבר. החלום הינו חסר כל חשיבות ואינו מביא תועלת – כמו התבן; אך הנבואה שבפי ירמיה היא התבואה עצמה, הבר, הדבר הממשי.

זכור לנו הניסיון המר של שאול, אשר ניסה לדרוש את ה' באורים-ותומים, בנביאים ובחלומות, ורק כאשר אמצעי-קודש אלו נשארו חתומים בפניו פנה ביאושו לבעלת האוב. בעוד ספר שמואל מונה את החלומות ברשימה הלבנה של המציאות, הרי שירמיהו מעביר אותם כבר לרשימה השחורה[32]: "ואתם  אל  תשמעו  אל  נביאיכם  ואל  קסמיכם ואל חלמתיכם ואל ענניכם ואל כשפיכם אשר הם אמרים אליכם לאמר לא תעבדו את מלך בבל: כי שקר הם נבאים לכם …". החלומות אינם נתפסים כבר כשיטה לגיטימית להגדת דבר-אמת, כמו האורים והתומים, אלא הם נמנים בנשימה אחת עם הקוסמים והמכשפים והמעוננים, בעלי המאגיה השחורה, שדבריהם כולם דברי שקר.

נראה כי תפיסת החלום המופיעה אצל ירמיה לא ניתנת כבר להשוואה אפילו לאותו דרוג יחסי שנערך בספר דברים בין נבואת משה לבין הנבואה הבאה בחלום. בספר דברים היחס לחלום מסויג אך מכובד, לעומת זאת ירמיה אינו מניח לחלום כל מקום להתגדר בו. ניתן כמובן, לטעון כי ירמיה היה מתייחס אחרת לנבואת-אמת הבאה לאדם בחלום הלילה, ושלילתו המוחלטת מופנה רק כלפי אותם מתנבאים המסיקים מסקנות מרחיקות-לכת מחלומות הבאים מהרהורי-לבם. לו ידענו בברור על נבואה מסוימת שאותה ראה ירמיה עצמו בחלום הלילה, היה אכן מקום לטיעון שכזה, אולם בהעדר כל אזכור נוסף לנושא החלומות בספר ירמיה, נראה החילוק הזה כדחוק למדי.

*

האזכור הבא של חלומות בתנ"ך הינו חיובי ביותר, ומקומו בנבואת אחרית הימים של הנביא יואל[33]:

והיה  אחרי  כן  אשפוך  את  רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנתיכם זקניכם חלמות יחלמון בחוריכם חזינות יראו: וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי:

החלום חוזר כאן למעמדו המכובד, בצדם של הנבואה והחיזיון. שלשתם נמצאים תחת הקטגוריה של רוח ה' הנשפכת על כל בני-האדם, אפילו על העבדים והשפחות. ובכל-זאת שתי בעיות קטנות מתעוררות כאשר ננסה לבדוק את יחסו של יואל הנביא לנושא החלומות. בעיה אחת ממוקדת בשאלה מפני מה מיחד יואל את החלומות לזקנים? האם נובע הדבר מתוך יחס של כבוד אל הזקנה[34], כמקובל בעולם העתיק בדרך-כלל, ואז ניתן להבין כי קיים משהו עמוק ויחודי בחלום יותר מאשר בחיזיון ובנבואה, שעל-כן רק הזקנים יכולים לזכות אליו. או שמא יש כאן דווקא מין אירוניה עדינה על הזקנים כמו גם על הצעירים[35] – הזקנים חולמים חלומות, וכך מתאים להם, והבחורים שהמרץ והלהט זורמים בדמם נישאים על כנפי החזון והחיזיון. קשה להכריע בדבר. בעיה נוספת המתעוררת דווקא מתוך סקירת היחס לחלומות בכל התנ"ך כולו, היא אי-הידיעה המוחלטת שלנו על זמנו של הנביא יואל. ספר יואל אינו מתארך את עצמו לזמנם של מלכי יהודה או ישראל, ואין בידינו גם כל אזכור חיצוני של אותו נביא, או של מאורעות שבעזרתם נוכל ליחסו לזמנו. יש המשערים כי היה יואל מנביאי הבית השני[36], אך הספקות מרובים גם על-כך, ועל-כן כתב כבר האבן-עזרא "אין לנו דרך לדעת דורו".

אם אכן היה יואל מנביאי הבית השני, הרי שנוכל להתחיל ולסמן בעזרתו את תחילת עלייתו המחודשת של ערך החלום במחשבת-ישראל, לקראת חיתומו של התנ"ך. עליה שאפשר ואת המשך ביטוייה נטיב למצוא בספרות חז"ל, ואף יותר מכך בספרות החזיונות של שלהי הבית השני, במגילות הגנוזות, בספרים החיצוניים ובספרי המסתורין של יורדי המרכבה. אם אכן התנ"ך בכללותו משקף את המאבק העברי בעולם האלילי, את התהליך המורכב של החלצות התודעה ממעגלי המיתוס הקדום – הדטרמניסטי, הפוליטאיסטי והאנטרופומורפי – הרי שבימי הבית השני, בהם נעקרה העבודה הזרה מישראל[37], יכול היה להיחלש כבר כוחו של אותו מאבק. ואכן, שלא כמרבית ספרי הנבואה, אין יואל מאזכר כלל את חטא העבודה הזרה, גם כאשר קורא הוא ל"יהודה" (במשמעות כלל ישראל) לתשובה. כשהאלילות שוב אינה מאיימת באותו התוקף של ימי המלוכה, יש מקום ליחס את החזיונות והחלומות לרוח ה' השורה לברכה על המין האנושי.

*

למרות האמור לעיל בספר יואל, אזכרת החלום האחרונה בספרי הנביאים לפי סדרם שבדפוס (שלכל הדעות אינו סדרם הכרונולוגי), חוזרת לתפיסה המובעת בספר ירמיה, המצרפת את החלומות לדברי ההבל[38]:

כי התרפים דברו און והקוסמים חזו שקר ~וחלמות~ השוא ידברו, הבל ינחמון, על כן נסעו כמו צאן יענו כי אין רעה:

דבריו אלו של הנביא זכריה הינם ממש חזרה על גישתו של ירמיה, המצרפת את החלומות לדרכי המאגיה והכישוף, וכוללת את כולם כדברי הבל ורעות-רוח. פסוק זה שימש לאחר מכן, בדברי חז"ל בתלמוד, כמיצג עיקרי לשיטה שאינה רואה בחלומות דברים של ממש[39].

*

ג. היחס לחלומות בחטיבת ספרי ה"כתובים"

ספר תהילים פותח את הכתובים עם שני אזכורים לנושא החלום, ושניהם בעלי אותו אופי:

1. ~כחלום~ מהקיץ אדני בעיר צלמם תבזה[40]:

2. שיר המעלות בשוב הוי"ה את שיבת ציון היינו ~כחלמים~[41]:

בשני המקומות משמש החלום כדימוי וכמשל למציאות הנראית קשה ומאיימת, אשר לפתע פתאום נגוזה כאילו לא היתה. מבחינה קונספטואלית הרי זו חזרה על השימוש שעושה ישעיה בנושא חלום, וכבר עסקנו בכך בהתייחסות לדבריו. יש לציין כי גם ישעיה וגם הפסוק הראשון שהבאנו מתהילים עוסקים כנראה באותם רגעים הסטורים ממש, ועל כן בכלל לא מפתיעה הזהות הרעיונית שביניהם.

*

ספר איוב מדבר שלוש פעמים על החלומות: בפעם הראשונה מתמרמר איוב על אי יכולתו למצוא נחמה  מייסוריו גם על מיטתו בלילות -

כי אמרתי תנחמני ערשי ישא בשיחי משכבי. וחתתני ~בחלמות~ ומחזינות תבעתני.[42]

~בפעם השניה, בנאומו של צופר הנעמתי, מובא החלום באותו הקשר בו פגשנו בו בתהילים ובישעיה – כמשל לדבר שקיומו אינו ממשי והוא נגוז עם ההתעוררות כלא היה -

כחלום~ יעוף ולא ימצאהו וידד כחזיון לילה. עין שזפתו ולא תוסיף ולא עוד תשורנו מקומו.[43]

ובפעם השלישית, האהובה עלי במיוחד[44], מדבר הצעיר שבחבורה – אלִיהוא בן ברכאל – ומצביע על תפקידו של החלום כמדיום של קשר בין האלהים לאדם:

~בחלום~ חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים, בתנומות עלי משכב. אז יגלה אזן אנשים ובמסרם יחתם.

להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה. יחשך נפשו מני שחת וחיתו מעבר בשלח.

והוכח במכאוב על משכבו וריב עצמיו אתן. … ותקרב לשחת נפשו וחיתו לממתים. ….

יעתר אל אלוה וירצהו וירא פניו בתרועה וישב לאנוש צדקתו.[45]

אליהוא טוען, כי כאשר אין האדם קשוב לחלומותיו, לסודות המתגלים לו "בתנומות עלי משכב", הרי עלול הוא לנפול למשכב ולחלות – "והוכח במכאוב על משכבו וגו' ". החלומות ממלאים תפקיד של נורית אזהרה כלפי האדם. כל יציאה מן המצב הנכון, גוררת חלום, שתפקידו להוכיח את האדם. רק התעלמותו של זה מאזהרות חלומותיו היא שמביאה עליו את המחלות המפורשות, הקשות, שלהתעלם מהן כבר לא ניתן. זו גישה יחודית לנושא החלום בתנ"ך כולו, גישה שיש לה הרבה זיקה לזרמים מודרניים בפסיכולוגיה וברפואה הוליסטית.

*

קהלת המדוד והראלי מתייחס אל החלום כאל דבר מטושטש, בלתי בהיר, שבאים בו עניינים רבים ללא תכלית וללא סדר. החלום משמש אצלו כדוגמה בלבד, כמו ששימש את ישעיה ואת משורר תהילים, אך בעוד הם ראו בו משל לדברים שנגוזים עם בוקר, הרי שהוא רואה בו משל לדבריו של הכסיל. החלום בא ברוב עניין, ברוב דברים מעורבים וחסרי פשר, וכן דבריו המרובים של הכסיל, חסרי פשר הם, חסרי סדר הגיוני ומשמעות, על כן ממליץ קהלת להמעיט בדברים, באופן כללי:

אל תבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים.

כי בא ~החלום~ ברב ענין וקול כסיל ברב דברים. …

אל תתן את פיך לחטיא את בשרך  …

כי ברב חלמות והבלים ודברים הרבה, כי את האלהים ירא.

מבחינת השקפתו זו מתאים קהלת לגישתם של הנביאים האחרונים מימי המלוכה וסוף הבית הראשון. ניתן אף לשרטט קו רעיוני שיחבר את גישתו הספקנית של קהלת אל הדברים שבספר דברים מחד, ואל גישתם של חכמי ההלכה בימי המשנה מאידך. זהו קו שהולך וממעיט בחשיבות שניתן בכלל ליחס לחלום ולדברים הנצפים בו, אך הולך ומגביר את החשיבות המוענקת לאחריות ההכרעה האנושית המודעת.

*

בניגוד גמור ומוחלט לקהלת, מסתיים התנ"ך מבחינת היחס לחלומות, בחזיונות ציוריים עשירים ובגודש צורני ומיתי עצום – בחלומות שבספר דניאל:

ובשנת שתים למלכות נבכדנצר חלם נבכדנצר חלמות ותתפעם רוחו ושנתו נהיתה עליו.[46]

ויאמר המלך לקרא לחרטמים ולאשפים ולמכשפים ולכשדים להגיד למלך חלמותיו, ויבאו ויעמדו לפני המלך. ויאמר להם המלך חלום חלמתי ותפעם רוחי לדעת את החלום.

וידברו הכשדים למלך ארמית – (מכאן והלאה המקור ארמי, ואכתוב תרגום עברי עניני) – המלך לעולם יחיה! אמור את החלום לעבדיך, ואנו נחוה את פשרו.

ענה המלך ואמר -  נשכח ממני הדבר! אך אם לא תודיעוני את החלום ופתרונו, דמכם יוקז ובתיכם יהיו שממה. אך אם תודיעו לי את החלום ופתרונו, מתנות, דורונות וכבוד רב תקבלו ממני, רק את החלום ופתרונו הודיעוני!

פתיחת נושא החלומות בספר דניאל, מציירת תמונה אנושית רגילה, המוכרת לרבים מניסיונם הם – אדם חולם חלום שהינו רב משמעות עבורו, אך החלום נשכח מלבו. למרות זאת, רושם מסוים השאיר החלום על הנפש, והחולם מנסה בכל כחו להיזכר באותן תמונות וחזיונות שראה בחלומו. גם במצב השכחה יודע הוא כי לו יבוא מאן-דהוא ויזכיר לו משהו שבאמת ראה בחלום – מיד ייזכר בו ויכיר כי זהו הדבר שחלם על משכבו בלילות. מציאות שכזו, יש לציין,  לא תוארה עוד בתנ"ך כולו.

בגירסה פחות נועזת ושונה כמובן בפרטיה, אנו מכירים את התמונה הזו גם מספר בראשית. יוסף ודניאל הינם אולי הדמויות התאומות ביותר בתנ"ך. שניהם גולים מארצם בכח הזרוע בעודם נערים, שניהם גדלים אצל סריסי המלך, שניהם מתעלים לגדולה, שהיא עצמה כמעט זהה, עקב כשרונם המופלא לפתרון חלומות אשר כל החרטומים נכשלו בפתרונם, ושניהם מוכרזים רשמית כאנשים החכמים ביותר בממלכה בעקבות כך, וכבר עמדו ודאי רבים על קווי דמיון אלו. אך ספר דניאל מחריף את התמונה: בעוד פרעה זוכר היטב את שני חלומותיו ומחפש רק את פתרונם הנאמן, הרי שנבוכדנצר בא לחרטומיו (!) בתביעה שלא נשמעה כמוה מעולם – לא רק את פתרון החלום מבקש הוא מהם לחשוף, אלא גם את סיפור החלום עצמו.

ספר דניאל, על שלשת החלומות העיקריים המפורשים בו, הינו ספר אפוקליפטי, והחזיונות ניתנים בו במלוא תוקפם המיתי. החלום הראשון, שנשכח מלבו של נבוכדנצר ורק דניאל בחלומו שלו[47] הצליח לחשוף אותו, עוסק בתהפוכות ההיסטוריה תוך דימוי הממלכות השונות לחלקי גופו של פסל ענק, העשוי ממתכות שונות, אשר תכונות של קשיות (ואצילות) מבחינות ביניהן. החלום האחר, גם הוא חלומו של נבוכדנצר,  מדמה את נבוכדנצר עצמו לאילן גדול[48] שחיות רבות חוסות בצלו, אילן הנהרס כולו זולת שורשיו הנשארים יציבים בארץ.

החלום השלישי[49] הוא חלומו הגדול של דניאל עצמו, שכיוסף קודמו אינו רק מפענח צפונות אלא גם "בעל החלומות". דניאל מתעורר מחלומו, נסער, ורושם את חלומו בראשי-פרקים לזיכרון! זו הפעם הראשונה והיחידה בתנ"ך ובכלל המקורות העבריים הקדומים, שבה מסופר במפורש על מישהו שפשוט קם בבוקר ורושם את חלומו במחברת. חלום זה רווי דימויים עשירים, מהם מיתיים, מהם אסכטולוגיים, וכולם שימשו ברבות הימים חומר גלם יסודי ללשונותיהן של הנצרות, של הקבלה, ושל חזונות משיחיים שונים דוגמת שלמה מולכו ועוד.

ארבע חיות אגדתיות רואה דניאל בחלומו, ארבע חיות המייצגות את ארבע רוחות השמיים ואת הממלכות העתידות למשול בכיפה עד עת קץ. נוסף על-כך רואה דניאל בחלומו את הקב"ה בדמות "עתיק יומין" היושב ולבושו חיוור כשלג הלבן, ואת הדמות המשיחית של "בר אנש" הבא עם ענני השמיים ולו ניתנת המלכות הנצחית והממשלה האחרונה. אין ספק בדבר כי חלומות ספר דניאל שונים באופן ברור מכל החלומות האחרים שבמקרא. במסורת היהודית דניאל אינו נחשב לרוב כנביא[50], אלא לחכם הצופה ברוח הקדש. חלומותיו אינם נבואה, אף-כי עוסקים הם בדברים העתידים להיות, וצופנים – לפי המסורת – את סודות אחרית הימים. לכן שובץ ספר דניאל על-פי המסורה בחטיבת ה"כתובים" ולא בחטיבת ה"נביאים" שבתנ"ך[51]. מבחינה עקרונית דומה אמנם העיקרון שבחלומות ספר דניאל לחלומות פרעה שבספר בראשית – חלומות המשתמשים בברור בשפה סימבולית לצורך ביטוי של דברים העתידים לקרות לחולמיהם – אך העושר הדימויי והצורני, ההפלגה והמעוף של ספר דניאל עולים פי כמה על ה"שיבולים השדופות והדקות" של ספר בראשית. אם ראינו קו מנחה לאורך התנ"ך, המתווה כיוון כללי של יציאה מן העולם המיתי, תוך מלחמת חרמה באלילות והעלאת המוסר, הקדושה והאחריות האנושית, הרי שבספר דניאל, המתאר הוויית חיים המתרחשת בארמונותיהם של מלכי בבל ומדי, שב ועולה העולם המיתי מתרדמתו. ספר דניאל לכל הדעות הינו מן המאוחרים שבספרי התנ"ך, ובכך יש לתלות לדעתי גם את שִיבתו של החלום, ובגדול, למרכז התודעה הדתית.

*

נספח: עשרת החלומות אשר בחומש – הזמנה להתבוננות קבלית.

בחמשת חומשי תורה מסופרים עשרה חלומות בדיוק[52], ואלו הם:

חלומו של אבימלך

חלום הסולם של יעקב

חלום הכבשים של יעקב

חלומו האזהרה של לבן

חלום האלומות של יוסף

חלום המאורות של יוסף

חלום הגפן והיין של שר המשקים

חלום הלחם והעוף של שר האופים

חלום הפרות של פרעה

חלום השיבולים של פרעה

עשרה חלומות, הנחלמים על-ידי שבעה חולמים (אבימלך, יעקב, לבן, יוסף, שר המש', שר האו' ופרעה). מספור שכזה מגרה להתבוננות קבלית, ולניסיון למצוא את הקבלתם של הללו לעשרת הספירות[53].

חלומו של אבימלך: החולם הינו מלך, ומושא חלומו – אישה. לפיכך בחינת החלום הזה היא מידת המלכות – נוקבא דז"א.

חלום הסולם: "והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" – ארץ היא כינוי מקובל לספירת המלכות, ואילו שמיים הינם כינוי לספירת התפארת במקומות רבים בכל ספרות הקבלה[54]. הסולם המחבר בין "שמיים" ל"ארץ", המזווג בין תפארת – שהיא הזכר – למלכות -  שהיא הנקבה – הוא ספירת היסוד, המכוונת כנגד איבר הרבייה הזכרי (בדימוי הסולם הניצב).

חלום הכבשים: חלום זה נחלם על-ידי יעקב, שמסמל בקבלה את ספירת התפארת ("תפארת ישראל"[55]; "ישראל אשר בך אתפאר"[56] ועוד). מושא החלום הוא האופן בו זוכה יעקב להגדלת רכושו. רכושו של אדם מכוון גם הוא בדרך-כלל לספירת התפארת, בסוד שלשת הדברים בהם ניכר האדם – "בכיסו בכוסו ובכעסו" – שהן מידות תפארת חסד וגבורה[57].

חלומו של לבן: השם "לבן" רומז ל"לובן העליון" שהוא כינוי לספירת הכתר[58]. תוכן החלום הינו האזהרה שהזהיר הקב"ה את לבן הארמי. אזהרה היא בסוד הכתר שהוא ה"זוהר העליון"[59], שכן מי שנזהר בדבר מסוים זוהֵר באורו המיוחד, בבחינת "במה הווה אבוך זהיר טפי"[60]. ספירת הכתר אינה נמנית תמיד כחלק מעשר הספירות, וכאשר אין היא נמנית, הרי זה משום שהיא מתבטאת בתוכיות מערכת הספירות כספירת הדעת. ספירת הדעת הינה בסוד "עץ הדעת טוב ורע", וזהו אכן תוכן חלומו של לבן: "השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע"[61]. עד כאן עלו החלומות שבחומש לאורך כל הקו האמצעי של הספירות – מן המלכות ועד הכתר. החלומות הבאים עולים לאורך שני הקווים הצדדיים, מימין ומשמאל.

יוסף הוא החולם הבא, והוא, כידוע, שייך באופן כללי לספירת היסוד. אך יוסף חולם שני חלומות, שהתוכן העקרוני שבהם שווה – ההשתחויה של כל אחיו ומשפחתו בפניו. בשני חלומות אלו רואה אני את שתי ספירות הנצח וההוד, המסיעות ותומכות ביסוד. במקומות רבים בקבלה נחשבות ספירות אלו כנגד אשכיו של הגבר, או לחלופין שחלותיה של האשה, הנמצאים בשיקול משני צידי היסוד ומהווים את הרקע האמיתי לפעולתו. את חלום האלומות רואה אני כמכוון כנגד ספירת הנצח. בחלום זה נאמר "והנה קמה אלומתי וגם נצבה" – פסוק שהובן בקבלה כמסמל את הזדקפותו של היסוד הגברי. בין ספירות הנצח וההוד, הנצח הוא הגברי יותר, בעוד ההוד מסמל את התכונה הנשית, כמובא בזהר בסוד "איהו בנצח ואיהי בהוד". בחסידות מדובר על תכונת הנפש של הביטחון העצמי – הזקיפות – אשר מקורה בספירת הנצח[62]. גם אם נפרש את המילה 'נצח' כמתייחסת לנצחיות, הרי שחלום האלומות יתאום אותה להפליא: נצחיותו של האדם מתבטאת ביכולתו להוריש את תכונותיו לדורות הבאים, בעזרת הזרע והביציות הטמונים באשכיו ובשחלותיו – ספירות הנצח וההוד. האלומות שבחלום זה הינן אלומות שיבולים של חיטה, אלומות המכילות זרעים, שיורישו את תכונותיהם לדורות הבאים.

חלום המאורות של יוסף: כאמור לעיל, שני חלומותיו של יוסף, מכוונים כנגד שני הספירות המסיעות ותומכות ביסוד – נצח והוד. חלום האלומות, מבין שניהם, מכוון כנגד ספירת ההוד. החידוש המרכזי בחלום זה ביחס לחלום האלומות הוא השתחוויתם של שני המאורות הגדולים – השמש והירח – המסמלים את אביו ואימו של יוסף, אל יוסף: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה?"[63] אמר יעקב ליוסף – "והלא רחל מתה!"[64] – ולא ידע יעקב שעל בלהה פלגש רחל מדבר החלום[65]. נמצא כי הירח המסמל את האשה, הוא יחודו של חלום זה, והוא בסוד "איהי בהוד". "מכאן למדו רבותינו כי אין חלום בלא דברים בטלים" – אומר רש"י – והוא בסוד "הודי נהפך לדוה", דוה שהיא טומאת הנידה הבאה עקב הפיכתה של הביצית הבאה מן השחלות ל"דברים בטלים".

חלום הגפן והיין של שר המשקים: אמנם היין, הגורם להתרוממות הנפש בסוד האש שבגבורה, מכוון בדרך-כלל כנגד ספירת הגבורה והדין, אך מפאת תוכן חלומו של שר המשקים נראה כי יש לכוון הפעם את החלום הזה אל ספירת החסד דווקא. החלום מראה את מחילתו של פרעה ואת הטית החסד כלפי שר המשקים הנאשם בחטא.  את כוס היין מגיש בחלום שר המשקים אל ידו של פרעה, ומן הסתם הן ההגשה והן הקבלה ביד ימין – יד החסד וההשפעה – מתבצעות. פנימיות ספירת החסד הוא כח האהבה שבנפש, והקשרם של היין והכרמים לענייני האהבה ברור וידוע.

חלום הלחם והעוף של שר האופים: שוב, למרות שלעתים רבות הלחם, שהוא המזון העיקרי, מכוון כנגד ספירת החסד, בחרתי לראות את החלום הזה כמכוון לספירת הדין והגבורה דווקא. שוב – מפאת תוכנו. החלום מבשר לשר האופים על גזר דינו הקרב ובא – גזר דין מות. כמו-כן, יש קשר לכל עניין האפייה באש, לכח הדין הבוער כתנור, ומבחינה לשונית כבר נאמר[66] "לכו לחמו בלחמי" פסוק שמצביע על הקשר העמוק שבין הלחם והלוחמה. ספירות החסד והדין (כמו גם הנצח וההוד, החכמה והגבורה) היות ובעולם התיקון נמצאות הן במצב של שיקול הדדי, כבמאזניים, קיימת ביניהן התכללות הדדית, ואספקטים מסוימים של כל אחת מהן עוברים ומתגלים ברעותה[67], מה שגורם לעתים לזיהוי להיות פחות בהיר ומובחן.

חלום השיבולים של פרעה: שני חלומותיו של פרעה מכוונים כנגד ספירות החכמה והבינה. פרעה, מכוון בקבלה כנגד העורף, וחלומותיו קשורים לצדדים השונים של "הראש". שני החלומות מבשרים על נושא זהה, עד שיוסף פותר אותם ואומר "חלום פרעה אחד הוא". איחוד שכזה מתאים רק לזווג העליון שבין ספירות חכמה ובינה ש"זיווגיהו תדיר" ולא פוסק לעולם. הזיווג שבין החכמה והבינה מוליד את שבע הספירות התחתונות (מחסד ועד מלכות), שעל-כן נקראת הבינה "אם הבנים". כל שבע הספירות הללו, יש בהן שני מצבים – חיובי ושלילי – ולכן בספר יצירה מיוחסות להן שבע האותיות ה"כפולות"[68], שיש בהן מצב "רך וקשה" ותמורות בין שני המצבים. בשני החלומות נראו שבע שנים של חיים ושבע של מוות, שבע של זרע ושבע של שממה וכו' – כשני מצבי הקיום של שבע ספירות הבנים. חלום השיבולים – שיבולים של חיטה המכילות זרע - מתאים להיות מכוון כנגד ספירת החכמה, הצד הזכרי שבזוג הזה.

חלום הפרות של פרעה: הפרות מסמלות, גם מהצד  הלשוני, את הפריה והרבייה, ובעיקר מן הצד הנקבי, הקולט את הזרע (שבחלום השיבולים דלעיל) ומפתח ממנו מציאות חדשה. על כן נראה לכוון את חלום הפרות כנגד ספירת הבינה, ומה גם שפרוות אלו "עולות מן היאור" הלא הוא הבינה בעצמה המכונה בקבלה גם "רחובות הנהר".

[2] לדוגמא הסברו של רש"י לכך שלמרות האיסור החריף הנשמע בספר דברים (טז, כח) כנגד הקמת מצבות-אבן לעבודת ה', הרי האבות הקימו אבני-מצבה לרוב (כמו יעקב, לאחר חלום הסולם – ברא' כח, יח), והדבר נראה בספר בראשית כמעשה מבורך (שם לא, יג, ועוד). על כך אומר רש"י (בדברים, שם): "… ואףעלפי שהיתה (המצבה) אהובה לו בימי האבות, עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו (הכנענים) חוק לעבודת כוכבים".

[3] * רבי צדוק הכהן מלובלין התיחס באופן מקורי למאמר חז"ל זה, ויש בדעתי להרחיב על-כך כאשר אגיע לתורת החלומות של רבי צדוק, בעה"י.

[4] בראשית טו, יב.

[5] נראה כי המונח "תרדמה" משותף במקרא למקרים בהם אדם נופל לשינה עמוקה, שאיננה שנת-לילה רגילה, וזמן התרחשותה איננו הלילה בדווקא. ברוב המקרים מצורפת במקרא לתאור התרדמה ה"נפילה" – או שהאדם נופל לתרדמה, או שהתרדמה נופלת עליו. דבר זה בא, לענ"ד, להבחין בלשון המקרא את התרדמה משינה סתם, שבה עשוי להתרחש חלום (ראה בראשית ב, כא; בראשית טו,יב; שמואל א כו, יב, ועוד). בתרדמה אין חלום סתם; אם מופיע משהו הרי הוא חזיון או מחזה וכדומה. לפיכך נראה כי את הפסוק באיוב (לג, טו) "בחלום בחזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב" יש לפרש כמי שבא למנות כמה וכמה סוגים של שינה, מתנומה ועד תרדמה, ואין לפרש כי החלום מתרחש בתרדמה.

[6] בראשית כ, ג.

[7] מרבי יצחק גינזבורג שמעתי פעמים רבות, כי הפעם הראשונה שנושא כלשהו מופיע בתנ"ך הינה בעלת חשיבות מכרעת להבנת התופעה כולה. שיטה זו נקט גם בעל "מי השלוח" בלימודו * והיא נובעת, כמובן, מראית התנ"ך כחטיבה קוהרנטית, אשר גם אם מובעות בה דעות שונות ופנים שונים ביחס לנושא מסויים, הרי שמגוון דעות זה מקיים בתוכו סדר רעיוני מסוים. בתוך סדר זה, מהווה האזכרה הראשונה מעין רמז לנקודה הפנימית, המרכזית, המעניקה את המשמעות והמובן למגוון כולו.

[8] כמובן גם מדבריו הנרגזים אל אברהם "מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי!" ברא' כ, ט.

[9] איננו יודעים מפני מה בדיוק לא קרב אבימלך בפועל אל אמנו שרה, שכן התורה מספרת זאת רק בקיצור ואומרת "ואבימלך לא קרב אליה… ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי, על-כן לא נתתיך לנגוע אליה" (ברא' כ, ד-ו). אך בהמשך מבואר כי אבימלך זקוק היה לרפואה כלשהי, וזו באה רק בעקבות תפלתו של אברהם: "וירפא אלהים את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו וילדו. כי עצרעצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם" (שם, יז-יח). חז"ל, כדרכם, משלימים את התמונה ומבארים, כי לא רק רחמן של הנשים בבית אבימלך נסתתמה, אלא כל פתחי גופם, הן של הגברים והן של הנשים נסתמו, ונבצר מאבימלך מלמלא את תאוותו: "כי עצר עצר ה' – אמר ר' אלעזר שתי עצירות הללו למה? אחת באיש – שכבת זרע; שתים באשה – שכבת זרע ולידה. … בעד כל רחם – אמרי דבי רבי ינאי: אפילו תרנגולת של בית אבימלך לא הטילה ביצתה". בבלי, בבא-קמא צב\א.

[10] ברא' לא, י.

[11] ראה עתה ניתוח עמוק ויפה של חלום זה – מיכה אנקורי "חלומות יעקב", מאזניים ????*

[12] בראשית כח, יז.

[13] יש לציין כי מלבד שלמה המלך, הרי שבכל החלומות הנבואיים נזכר הקב"ה רק בשם "אלהים" ולא בשם הוי"ה.

[14] במדבר כב, ח-כ. אמנם לא ברור לחלוטין כי היה זה חלום, אך מהקשרם של הדברים מסתבר כי כך היה הדבר, ומה גם כי בפסוק כ' צויין במפורש כי היה זה בלילה. עוד יש להעיר כי בלעם בדברו עם שרי בלק הבטיח להם "והשבתי אתכם דבר כאשר ידבר הוי"ה אלי", אך הכתוב מציין כי "אלהים" נתגלה לו, ולא הוי"ה.

[15] כמו: (בבלי, סנהדרין קה,\א) "בלעם – שבילה עם … הוא כושן רשעתיים, הוא לבן הארמי", וכן בתרגום יונתן לבמדבר כב, ה: "לבן הארמי הוא בלעם" ומסיים שם ששם עירו של בלעם פתור(ה), היא פדן ארם של לבן, ונקראה כך משום שהיה מומחה בפתרון חלומות…

[16] הציטוטים הבאים – ברא' לג, ח-יב.

[17] אם אכן נכון הקו המשורטט כאן, כי אז יש להעיר לספרו של הרב הנזיר דוד כהן, תלמידו של הראי"ה קוק "קול הנבואה – ההגיון העברי השמעי" (הוצ' מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"ל), בו מבסס הנזיר טענה יסודית על טבעו היחודי של ההגיון העברי, אשר מאופיין בשמיעה פנימית, ולא בראיה החזותית, המאפיינת את מחשבת הפילוסופיה הייוונית.

[18] ברא' מ, ט. בדברי יוסף אל השרים הזעופים.

[19] במדבר יב, א-ט.

[20] בהמשך להערה 13 דלעיל, יש לציין כי כאן מובעת בפעם הראשונה האפשרות לחלום בעל התגלות של שם הוי"ה – "אם יהיה נביאכם הוי"ה … בחלום אדבר בו". הענין נובע לכאורה מהמפנה שחל בראשית ספר שמות, בו מודיע הקב"ה למשה על תחילת התגלותו אליו בשם הוי"ה, שלא נתגלה לאבות. אפשר וזו גם הסיבה למיעוט החריף בערכו של החלום בכלל, עם פתיחת העידן החדש של התודעה הדתית המועברת באמצעות משה – עידן שם הוי"ה, חסר הפשר והבלתי נתפס בתכלית. וראה גם ישראל קנוהל "מקדש הדממה" (הוצאת מגנס, ירושלים תשנ"ג) עמ' 131-141 בפרק "אמונת בראשית ואמונת משה. מוסר ופולחן – ברית ועדות".

[21] דברים יג, ב-ו.

[22] קל מאד לראות את הגישה הרוחנית של ספר דברים מתפתחת למחלוקת שבין רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת בבא-מציעא, (נט\ב), אותה מחלוקת הידועה בשם "תנורו של עכנאי". רבי אליעזר תובע מחכמי בית המדרש לקבל את דעתו בהלכה, למרות שלא השתכנעו מסברתו, מפאת הניסים והנפלאות שחולל סביבם להוכחת שיטתו. אך החכמים, ורבי יהושע בראשם אינם מוכנים לכפוף את דעתם התורנית האוטנטית להוכחות הבאות אליהם מבחוץ, כמו חרוב שמתעופף באויר או אפילו בת-קול היוצאת משמים, עי"ש. וראה: דוד הרטמן "מסיני לציון", הוצאת עם-עובד 1992, עמ' 47, 63-64; יצחק אנגלרד "תנורו של עכנאי – פרושיה של אגדה", שנתון המשפט העברי, כרך א' (תשל"ד), עמ' 45-56.

[23] שופטים ז, יג-טו.

[24] צלול כתיב וצליל קרי. "צליל לחם שעורים" הוא סוג של פיתה עגולה שהיו אוכלים בזמנם, ראה בפרוש "דעת מקרא".

[25] שמואל א, כח ו-טו.

[26] מלכים א, ג, ה-יג.

[27] מעניין לציין כי גם ביחס לדוד אמרו חז"ל (ברכות נה\ב): "כל שנותיו של דוד לא ראה חלום טוב". אך אימרה זו קשורה לתפיסת החלומות הכללית במחשבת חז"ל, והובאה כאן רק אגב אורחא.

[28] ישעיה כט ז-י.

[29] אריאל היא ירושלים הנתונה במצור, והנביא מנבא כי בעוד זמן מה יראה המצור ליושבי ירושלים כחלום שאין בו ממש.

[30] "בפסוק הקודם המשיל את המצור לחלומם של אנשי ירושלים… וכאן הוא ממשיל את המצור לחלומם של האויבים הצרים. … וכוונת המשל היא שהאויבים הצרים על הר ציון התאוו הרבה לבוז את ירושלים ובחלומם ראו והנה הם כובשים את העיר ומחלקים את שללה, ובשעת מפלתם יהיו כמקיצים מחלומם". מפרוש 'דעת-מקרא'.

[31] ירמיה כג, כה-כח. מעניין לציין כי בעוד בזמן ישעיה ראו החולמים חזות קשה של חורבן, בעוד הנביא טען לישועה שלמה, הרי שבזמן ירמיה התהפכו היוצרות: חולמי החלומות ניחמו את העם בישועה קרובה, אך הנביא זעק כי החורבן קרב.

[32] ירמיה כז, ט.

[33] יואל ג, א-ב.

[34] כמו בתחילת ספר יואל, בו נזכרים הזקנים בלבד כמנהיגי העם. אך ספר יואל מחולק לשני חלקים ולשני נושאים, כאשר הקו המבחין ביניהם עובר בדיוק בתחילת פרק ג', בו אנו עוסקים, מה שמאפשר לנו לתהות גם על האפשרות השניה, של סיבת יחוס החלום לזקנים דוקא.

[35] והשוה זכריה ח, ג-ד.

[36] ראה הקדמת "דעת מקרא" לספר יואל, ובאנצי' העברית והמקראית ערך 'יואל'.

[37] הרחבתי על-כך במאמר "קדש הקדשים ושיר השירים", שהוא פרק בספר על משמעות המקדש בתודעה היהודית, הנמצא בימים אלו בתהליכי כתיבה.

[38] זכריה י', ב.

[39] אמנם, כדרכם של חז"ל, נעשה בפסוק זה שימוש דו-פני ופרדוכסאלי לחלוטין בתלמוד, המאפיין לדעתי את גישתם הדתית בעלת הרצינות וההומור גם יחד: "שמואל כי הוה חזי חלמא בישא (כשהיה רואה חלום רע) אמר 'וחלמות השוא ידברו!'; כי הוה חזי חלמא טבא (אבל כשהיה רואה חלום טוב) אמר 'וכי החלומות  השוא ידברו?!' " בבלי ברכות נה\ב. אך מקומם של הדברים בדיון נפרד, שיש לערכו בע"ה, על תפיסת החלום במחשבת חז"ל.

[40] תהלים עג, כ. הפסוק מדבר כנראה במפלת סנחריב מול חומות ירושלים (ראה רש"י שם), ומדמה את מפלתם המידית להקצה מחלום בלהות – ראה בדברי המצודות שם.

[41] תהלים קכו, א. ופירש בעל המצודת דוד: "כאשר ישיב ה' מן גלות בבל את בני ציון יאמרו אז הנה כל הצרות שעברו הרי הם כאילו חלמנו חלום".

[42] איוב ז, יג-יד.

[43] איוב כ, ח-ט.

[44] בחיבורי "עולמות הספק" ניתחתי דברים אלו של אליהוא בהקשרם הרחב יותר, הן מבחינה ענינית והן מבחינת רצף הרעיונות של ספר איוב. עיי"ש עמ' 30 (הוצאת אולפני בראשית, תשנ"ה).

[45] איוב לג, טו והלאה.

[46] דניאל פרק ב.

[47] זהו דבר מענין כשלעצמו – דניאל מצליח לגלות את סוד חלומו של המלך, רק כאשר הוא עצמו חולם על כך. דניאל חולם על נבוכדנצר, על חלומו ועל משמעות פתרונו, עוד לפני שנפגש עם נבוכדנצר ולו פעם אחת. ידועים בקרב פסיכולוגים בימינו מקרים בהם חולם הפסיכולוג על המטופל, לעיתים עוד לפני פגישתם הראשונה, ולעיתים מגולמת בחלום מוקדם זה כל דרך הטיפול הראויה לאותו מקרה. ראה על-כך  – הנרי אברמוביץ' וצילה לנגר "לחלום על המטופל", בתוך 'חכמה מאין' בטאון האגודה הישראלית לפסיכולוגיה אנליטית, כרך א' חוברת מס' 1, עמ' 21. ותודה לרות אשתי שהסבה את תשומת ליבי לכך. מקרים של חלום, או חיזיון, מוקדם "על המטופל" (באופן זה או אחר) מוכרים גם בסיטואציות אחרות, ואזכיר רק שתיים: האחת חזונו של החוזה מלובלין על הגעתו העתידית של יהודי ששמו כשמו שלו (יעקב יצחק), אשר ינהיג את העדה אחריו – הרי הוא "היהודי הקדוש" מפשיסחא (ראה – ישראל יעקב "החוזה מלובלין" עמ' עו, הוצאת פאר-הספר, בני-ברק תשמ"ה, וכן בעיבודו של מ.מ. בובר לסיפור זה בספרו "גוג ומגוג", הוצאת עם-עובד); והדוגמה השניה, להבדיל – חלומו-נבואתו של נתן העזתי בו ראה את דמות דיוקנו של שבתאי צבי חקוקה "במרכבה העליונה" תרם פגישתם הראשונה (ראה ג.שלום "שבתאי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו", ת"א תשי"ז, עמ' 167-169).

[48] מעניין לציין כי דימוי האילן כדמות בעלת שיעור-קומה של אדם שלם חוזרת לאחר-מכן בספר הבהיר, כדימוי המרכזי (מכאן ולהלאה בספרות הקבלה) למבנה עשר הספירות האלהיות – הלא הוא "אילן הספירות".

[49] דניאל פרק ז'. בהמשך מתוארים עוד חזיונות, אך התואר המפורש של חלום נעדר מהם, ולכן נפקד מקומם כאן. אמנם ניתן לשער כי כוונת הספר היא שהדברים נחזו בחלום, אך מכל-מקום גם אם כך הדבר, אין בחלומות-חזיונות אלו שינווי מהותי מהחלומות הראשונים שבספר דניאל מבחינת הסקירה הנערכת כאן.

[50] כך הוא בבבלי, סנהדרין צג\ב-צד\א. אך יש לציין כי במקורות א"י נחשב הוא לעיתים כן כנביא, ראה מכיתלא מס' דפסחא א'.

[51] אך בתרגום השבעים – המקודש על הכנסיה – מופיע הוא בחטיבת הנביאים, לאחר ספר יחזקאל, ומוזכר הוא בנצרות כנביא אצל מתי, כ"ד. גם בקרב המוסלמים נחשב דניאל לנביא  "נבי דניאל", אך ההבחנה המדוייקת בין דרגות הנבואה ורוח הקדש אינה מאפיינת את כתבי האסלאם ממילא.

[52] אני ממשיך כאן בדרכי ומונה רק מקומות בהם נקט המקרא עצמו במונח 'חלום' כדי לתאר תופעה זו. הלכך, אינני מונה את ברית בין הבתרים או את דברי ה' אל בלעם במנין (תרתי משמע) זה, שכן הכתוב לא כינה חזיונות ודברים אלו בכינוי 'חלום', אשר על-כן אין בידינו להוכיח כי אכן היו אלו חלומות במלוא מובן המילה.

[53] בהקבלות אלו אין משום קיבוע במסמרות. הדברים הבאים כאן הינם כעין הצעה של נקודת-מבט על סמך האינטואיציה של כותב הדברים, הבוחרת במודע ושלא במודע אילו נקודות להדגיש מתוך כל חלום ואילו להניח ללא הדגשה. הנקודות המודגשות נבחרות כמאפיינות של כל חלום, אשר לפיהן נערכת ההקבלה לספירה כלשהי.

[54] ראה למשל את דרשת ספר הבהיר (מהדורת מרגליות, הוצאת מוסד הרב קוק) בסעיף לג, על הפסוק באיכה (ב, א) "השליך משמים ארץ תפארת ישראל", כמדבר על ניתוקן של ספירות תפארת ומלכות, שהן "שמים" ו"ארץ".

[55] איכה ב, א.

[56] *

[57] " 'בכיסו' נגד 'בכל מאודך' והוא נגד יעקב אע"ה " צדקת הצדיק לר' צדוק הכהן מלובלין, אות קצט. וראה גם בספרו דובר צדק, מצוווות עשה א' ד"ה ואחר.

[58] *שערי אורה וסוד ה'

[59] אזהרה היא גם תוכן חלומו של אבימלך מלך גרר, המזוהה כאן כחלום ספירת המלכות. הכתר והמלכות קשורים כידוע, הן בקשר מעגלי, בבחינת "נעוץ סופן בתחילתן", והן בקשר פנימי, בו מלכות של עולם עליון הופכת לכתר של עולם תחתון ממנו, בסוד "אין כתר אלא למלך".

[60] *

[61] בראשית לא, כט.

[62] ראה  הרב יצחק גינזבורג "סוד ה' ליראיו", שער כללות עשר ספירות בשם הוי"ה ב"ה.

[63] בראשית לז, י. וראה רש"י שם.

[64] מילים אלו רמוזות, אגב, בנזיפתו של יעקב (שם): "מה החלום הזה אשר חלמת?" אותיות והלוא רחל מתה.

[65] "והלא אמך כבר מתה (ב"ר) והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה שגדלתו כאמו (ב"ר) ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים. ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו לכך אמר לו הבוא נבוא וגו' כשם שא"א באמך כך השאר הוא בטל (ב"ר)". לשון רש"י.

[66] משלי ט, ה.

[67] בסוד "אחליפו דוכתייהו".

[68] ספר יצירה, פרק ד' משנה א': "שבע כפולות בג"ד כפר"ת, מתנהגות בשתי לשונות… תבנית רך וקשה… תמורת חיים מות… תמורת זרע שממה…"

זהו הפרק העשירי מתוך ספרו של ד"ר מיכה אנקורי "דברי חלומות", שיצא בהוצאת דופן. להזמנת הספר – שלחו אלינו מייל moc.liamgnull@evolabak

זהו ספר קטן ,א מלא תובנות ומידע חשוב. מומלץ לכל מי שעולמו הפנימי  מהווה עבורו מושא להעמקה.

10. חלומות יעקב – מפגש עם הצל

מסע בין חלומות. אגדות הן חלומות. תאומים – שתי             פניו של אדם. וייאבק איש עמו. סולם מוצב ארצה. צל – הקשר אל האחר

המסע שיעקב ערך לחרן נמצא במרכזו של קובץ הסיפורים הקשור ביעקב, והוא פרוש על הפָּרשות: תולדות, ויצא, וישלח. המסע הזה, אשר נמשך לדעת המפרשים כעשרים-ואחת שנים, מתחיל בארץ כנען ומסתיים בכנען, ועניינו המוצהר הוא הבריחה מעֵשָו: "ויגד לרבקה… ותקרא ליעקב בנה הקטן ותאמר אליו הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך. ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה" (בראשית כ"ז, 42). המסע מסתיים בסיפור מעבר נחל יבוק ובפגישה של יעקב עם עשו.

מסע מעגלי, המתחיל בבריחה ומסתיים בפגישה, מכיל את כל הסממנים הסמליים של מסע פנימי, מסע רוחני. יעקב בורח מזרחה, אל ארץ המקור – חרן. הוא עוזב את אביו ואת אמו, יוצא לדרך לבדו וחוזר לארצו שבע מעשים וניסיונות. זה "מסע הגיבור" הידוע ממיתוסים ומאגדות רבים, ונבקש להבינו בתור שכזה.

אין ספק שעניינו של התנ"ך אינו בסיפור רצף המאורעות ההיסטוריים, ועל כן זכו סיפורי האבות, ובכללם סיפור מסעו של יעקב, לפרשנויות רבות. אנו נתייחס למסע כולו בכלים סמליים. אנו נניח שספר בראשית "חולם" את סיפור האגדה הזה. מדובר כאן בתהליך שעובר אבי האומה, ואשר משמעותו מעידה על ייעודו, על דרכו ועל שליחותו של העם, אשר יעקב מסמל אותו יותר מכל דמות אחרת. יעקב הוא הארכיטיפ המרכזי של עם ישראל, ומהותו הארכיטיפית מתגבשת במסע הזה.

המסע נערך בין שני חלומות: חלום הסולם, אשר יעקב חולם בצאתו מן הארץ; ומעבר נחל יבוק, אשר אינו מפורש במקרא כחלום, אך מקובל על רבים מן החוקרים – ראשונים כאחרונים – כחלום, והוא מופיע ערב כניסתו של יעקב לארץ ישראל בשובו מחרן. בחלומות הללו, שמהווים מסגרת לסיפור כולו, נראה מפתח להבנת הפרשה כולה.

סיפורנו מתחיל בלידתו של יעקב. לידה שלא כדרך הטבע היא מן המאפיינים של גיבורי אגדות העם. לידתו הפלאית של הגיבור מעידה על היותו סמל ועל כך שלידתו אינה עניין ביולוגי גרידא, ומשמעותה אינה מובנת כדרך שמובנים לנו תהליכי הטבע.

אף תאוריה פסיכולוגית עדיין לא הבהירה כיצד מתוך ההוויה הנפשית הלא מודעת, הדיפוזית, הבלתי מאובחנת, נוצר גרעין מוצק של מודעות, שהוא יסוד ההכרה הכלולה במושג "אני". יצירה פלאית זו מסומלת בלידתו העל-טבעית של הגיבור. אם כן, בגיבור האגדה נראה את התגלמות ה"אני", ובמסעו נראה את התפתחות ה"אני", שהיא בעצם התפתחות האישיות. ברבים מחלומותינו נוכל לראות תבניות התואמות את תבניות אגדות העם, וכמה מן החוקרים אף סוברים שאגדות העם מקורן בחלומות, אשר במסירתן מדור לדור הפכו לנכסי-צאן-ברזל של התרבות. בטיפול, כשהמטפל מסב את תשומת לב המטופל להקבלות שבין חלומו למוטיבים ידועים מאגדות עם, מקבלת חוויית החלום מטען רגשי מיוחד בעל ערך רב לתהליך הטיפול. המטופל מקבל לגיטימציה לתהליכים שהוא עובר ממקור בלתי צפוי. הוא חווה את עצמו נוטל חלק במגמות היפתחות והתפתחות שפועמות בו בתוקף ייעוד שמקורו בטבע האדם.

בסיפור לידתו של יעקב מביא לנו המקרא בתמציתיות, בפסוקים אחדים, את מהותו של גיבור הסיפור ואת משמעות דרכו העתידית המתפרשת במסע:

וַיִּמְלְאו יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ. וַיֵּצֵא הָרִאשוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵעָר וַיִּקְרְאו שְמוֹ עֵשָו. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָו וַיִּקְרָא שְמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִשִּים שָנָה בְּלֶדֶת אֹתָם. וַיִּגְדְּלו הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָו אִיש יֹדֵעַ צַיִד אִיש שָדֶה וְיַעֲקֹב אִיש תָּם ישֵב אֹהָלִים.

(בראשית כ"ה, 27-23)

פסוקים אחדים אלה מרמזים על כך שגורל שני הנערים אחד הוא, ובעצם הם שתי פניה של דמות אחת; וכפי שנראה להלן: מהותם הניגודית של שני האחים וגורלה של ניגודיות זו הם עניינו העיקרי של המסע. בתיאור אופיים של שני הנערים, כפי שהוא מופיע בפסוק רב-המשמעות שבסוף הקטע, רואים את מה שקרוי בפסיכולוגיה שתי העמדות הבסיסיות בנפש האדם: העמדה האקסטרוורטית והעמדה האינטרוברטית. עֵשָו מסמל את היציאה החוצה, את האקסטרוורטיות ("איש שדה"), ויעקב מסמל את הפנייה פנימה, את האינטרוברטיות ("יושב אוהלים").

שתי העמדות הללו מאפיינות אנשים שונים, אך הן גם עמדות פנימיות בנפשו של כל אדם, ובלא דו-שיח בין שתי עמדות אלו נועד היחיד לניתוק פנימי ולפיתוח אישיות חד-צדדית ורדודה. לפיכך הגדרת שתי הפנים של הדמות הדואלית, יעקב-עשו, מזמינה ייסוד דו-שיח בין שתי הדמויות, ואכן, זה עניינו של המסע כפי שנראה להלן.

כמה מן המפרשים המסורתיים שמו לב לעובדה ששתי המילים: "ברכה" ו"בכֹרה" מלוות את סיפורנו לכל אורכו. יעקב גונב מעשו את הבכורה, גונב את הברכה, וגנבות אלו הן העילה המוצהרת למסע. בפסוק שבו קושר עשו את שני העניינים הללו, הוא אף קושר אותם לסיפור הלידה: "ויאמר (עשו) הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים. את בכרתי לקח והנה עתה לקח את ברכתי" (בראשית כ"ז, 26).

יעקב יוצא למסעו-בריחתו מעשו, ושתי מילים אלו מלוות אותו בכל המסע. יעקב מבקש להתרחק מאחיו ומן הזיכרונות הקשורים בו, אך המילים הללו, כפי שנראה להלן, אינן מרפות ממנו ושמות לאל את ניסיונותיו להדחיק את הזיכרונות.

נדחה מעט את העיסוק בחלום הראשון, חלום הסולם, אשר משמעותו העמוקה מחייבת את הבנת המסע כולו, ונצא עם הגיבור לדרך.

היות שהסיפור ידוע לכול, נחסוך מן הקורא את הפרטים הרבים ונתרכז בפסוקים החושפים את המשמעויות הסמליות של המסע.

המפרשים המסורתיים, אשר דקויות דקדוק הכתוב לא נסתרו מעיניהם הבוחנות, שמו לב לעובדה סמויה אך חריגה. בפסוק שבו מתוארת אכזבתו של יעקב, משגילה את מעשה התרמית של לבן, נאמר כך: "ויהי בבוקר והנה היא לאה, ויאמר אל לבן: מה זאת עשית לי, הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רימיתני? ויאמר לבן: לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (בראשית כ"ט, 25).

והקשו המפרשים: מדוע נזקק לבן למילים "צעירה" ו"בכירה", ואילו במקומות אחרים בפרשה משתמש הכתוב במילים "קטנה" ו"גדולה"? (ואכן נאמר: "וללבן שתי בנות שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל", וכן: "ברחל בתך הקטנה"). שוב אנו פוגשים באותו עניין שיעקב מבקש לשכוח. דברי לבן רומזים ליעקב על עניין הבכורה, כאילו ביקש לבן לומר: מי אתה שתלמדני מוסר בעניין החלפת בכור בצעיר? ועוד שמו לב המפרשים להערה: "לא יעשה כן במקומנו", והרי בתרבויות הקדומות לא היה נהוג להשיא את הבת הצעירה לפני הבכירה, ולמה אפוא מדגיש לבן "במקומנו"? אלא שביקש לבן לומר ליעקב:

אצלנו אין נוהגים כך, אולי אצלכם מוכר מנהג זה של החלפת בכור בצעיר…

אנו רואים שצמד המילים בכרה וברכה מלווה את יעקב בדרכו, והן מזכירות לו את העניינים הכאובים שביקש להתרחק מהם. הכתוב מלמד אותנו שגם אם נברח מעשו בשר ודם, לא נצליח לברוח מן ה"עשוויות" שבנו. לכאורה מבקש יעקב להציל את נפשו מרודפו, מאותו גבר אדמוני ואלים, אבל עשו מסמל את הארצי ואת היצרי המצויים בו, בתוככי נפשו,, ומאלה לא יוכל לברוח. הרי יעקב הוא העוקב, הוא הגונב, ועל כן בבריחתו מעשו – מעצמו הוא בורח, והאגדה שבה ומחייבת אותו להתייצב מול היבטים אלה באופיו ולהתעמת איתם. לזה לא היה יעקב מוכן. הוא היה נער תלותי, המבצע שוב ושוב את מצוות אמו: "ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצווה אותך" (בראשית כ"ז, 8). כדי שיוכל לעמוד במשימה – המפגש עם עשו – היה עליו לעבור את המסע, מסע התבגרותו.

המסע הוא הכשרת יעקב למפגש עם ה"עשוויות", ובראש ובראשונה עם העשוויות שבו. במונחים פסיכולוגיים נאמר שמשמעות המסע מתבארת כאן כמסע שעניינו מפגש עם ה"צל". הצל שבנו הוא הצד האפל, היצרי, שקשה לנו להשלים עמו אבל איננו יכולים להיפטר ממנו – כפי שאין להיפטר מצל. יתר על כן, מתברר שלצל יש תפקידים חשובים ביותר בהתפתחותו הנפשית של האדם וביכולתו להכיל ניגודים. במהלך מסע זה הופך יעקב מנער תלותי לאיש הנאבק על זכויותיו, והמאבק הופך לאחד ממאפייניו (וממילא לאחד מן המאפיינים של העם שהוא אביו).

יעקב הנער, בן טיפוחיה של אמו, יצא לבדו לדרך ועבר תלאות וייסורים. במסעו מזרחה לחרן הוא מממש את אחד מן הסמלים המאפיינים את גיבורי האגדות – הוא הולך בעקבות מסעה הלילי של השמש: תנועתה הגלויה של השמש היא אמנם מערבה, אך על-פי התפישה המיתית, מסעה המעניין יותר הוא זה שמתקיים בלילה; המסע מזרחה במעמקי הים, מסע שעתיד להוליד למחרת את השמש הצעירה-החדשה.

במסעו לחרן הוא מתנסה במאבקים ובפגיעות, הוא מרומה ולומד לרמות, הוא מאשים ונאשם: "ויאמר לבן ליעקב מה עשית ותגנוב את לבבי ותנהג את בנותי כשבויות חרב…" (בראשית ל"א, 26). מההתנסות ב"עשוויות" שבו הוא מכין עצמו לפגישה הבלתי נמנעת עם עשו. עתה מתרחשת הדרמה הגדולה, שכל המסע הוליך אליה. ערב פגישתו עם עשו עולים בו כל הפחדים הקשורים בפרשיות העבר: "וישובו המלאכים אל יעקב לאמור באנו אל אחיך אל עשו וגם הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו. וירא יעקב מאד ויצר לו…". (בראשית ל"ב, 7).

למקרא הפסוקים מתעוררת תמיהה על העצמתם הלא מובנת של פחדי יעקב: וכי זוכר לו עשו את מעשי הנערות לאחר שעברה תקופה כה ארוכה, תקופה שבה עשה עשו חיל רב בארץ מגוריו? ואכן דרשו על פסוק זה: "וירא ויצר לו: וירא – מעשו, ויצר לו – מיצרו". מעניין פירוש זה של המדרש הקושר את הפחד לשתי פניו של סמל הצל: עשו כמסמל חיצוני, ויצרו כצל פנימי.

לקראת שיא הפרשה נקטע הסיפור, ויש תיאור שכביכול אין לו כל שייכות למהלך המאורעות – סיפור מעבר נחל יבוק. וכדרכם של סיפורי אגב הפולשים אל רצף המאורעות, בסיפור זה מקופלים בשפת סמלים מוצפנת כל ענייני הפרשה:

וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוא וַיִּקַּח אֶת שְתֵּי נָשָיו וְאֶת שְתֵּי שִפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק. וַיִּקָּחֵם וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶר לוֹ. וַיִּוָתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִיש עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּחַר. וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ. וַיֹּאמֶר שַלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב. וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִמְךָ כִּי אִם יִשְרָאֵל כִּי שָרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִים וַתּוכָל. וַיִּשְאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְאַל לִשְמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָם. … וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּמֶש כַּאֲשֶר עָבַר אֶת פְּנואֵל וְהוא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.

(בראשית ל"ב, 29-23)

המפתח להבנת סיפור-חלום זה הוא כמובן דמותו של ה"איש" שעמו נאבק יעקב, אשר בסוף החלום נרמז שהוא דמות אלוהית. מדרש קדום (בראשית רבה) מנמק את הטענה שה"איש" היה שליחו של עשו. אם נלך בעקבות פרשנות זו, יתבאר לנו החלום כולו, ונוכל למצוא בו את פניה הרבות של הדילמה המטרידה את יעקב באותו הלילה, הקשורה בפרשת יחסיו עם אחיו. "ויגע בכף ירכו" הוא סמל ליחסיו עם עשו, המסומלים בעקב הרגל, כנאמר: "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמיים". החל מסיפור לידתו נקשרים יעקב ועשו בסמל העקב, והשם יעקב מתפרש כעדות לסיפור לידתו וכעדות למעשיו הפתלתלים בילדותו, ובהם גנבת הבכורה. בהמשך חוזר החלום גם אל פרשת הברכה: "ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני…" אנו רואים שהעניין המטריד מן העבר שב ועולה בחלום ערב פגישתו עם עשו: הוא מבקש לקבל את הברכה, והפעם בדין – וממקורה האלוהי.

נשאלת השאלה מדוע עולים כל העניינים הללו בחלום, שהרי הפסיכולוגיה טוענת שבחלומות יופיעו רק דברים שאין ההכרה יודעת עליהם. ואכן, לכל אורך הפרשה מובעים פחדיו של יעקב – "ירא אני אותו פן יבוא והכני אם על בנים" (בראשית ל"ב, 11) – אך בשום מקום איננו מוצאים אזכור לסיבת הפחדים. יעקב אינו מזכיר ולו ברמז מדוע הוא פוחד מעשו. בא החלום, מעלה את המודחק ומציבו מול פני החולם.

המלאך שואל את יעקב לשמו, והקשו המפרשים: וכי המלאך אינו יודע עם מי יש לו עסק? ועונים המפרשים: כדי לחייב את יעקב לומר "יעקב", ובכך להעלות ולגלות את כל פרשת יחסיו עם עשו. משהתקיים המפגש הפנימי עם המאשים ועם האשמה, ומשקיבל יעקב את הברכה ממקורה, משחרר אותו המלאך מעברו האפל במעשה הסמלי של החלפת שמו: "לא יעקב ייקרא שמך כי אם ישראל…"

עתה עלינו לשאול האם הייתה השפעה כלשהי לאירועי הלילה על אישיותו של יעקב, על דרכו ועל יחסיו עם אחיו. בהמשך מתוארת הפגישה, וכבר עמדו על כך שאין בתנ"ך עוד פגישה "פגישתית" כל-כך כמו זו: "וישתחו ארצה שבע פעמים … וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפל על צוארו וישקהו ויבכו". (בראשית ל"ג, 4). ריבוי הכינויים טעוני הרגש מעיד על כך שיעקב אכן נפגש כאן עם עשו ועם כל אשר הוא מסמל עבורו, ולכך הכין אותו החלום.

בהמשך מפציר יעקב בעשו לקבל את המנחות אשר שלח לו, ואין להתפלא על כך שעשו איננו מבין מדוע שולח לו אחיו מנחות, שהרי את אחיו האהוב מבקש הוא לראות, ולא את פחדיו ואת ניסיונות הכפרה עליהם: "ויאמר עשו יש לי רב אחי, יהי לך אשר לך".

ויעקב שב ומפציר: "אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי… קח נא את ברכתי אשר הֻבאת לך…". פתאום, בתוך דברי ההפצרה והחנופה מוחלפת המילה "מנחתי", המשמשת בכל הפרשה לתיאור המתנות, במילה "ברכתי", אשר מובנה אף הוא מתנה, אך היא נושאת מובן נוסף: פליטת הפה הממירה "מנחה" ב"ברכה" מסגירה את רגשות הבושה והאשם המציפים את יעקב, ועתה, לאחר שקיבל את המתנה ממקורה, מבקשת נפשו להחזיר את הברכה לבעליה: אכן זו הברכה "אשר הֻבאת לך", לעשו, עשרים-ואחת שנים קודם לכן – ועתה נסגר המעגל.

נותר עוד לפרש את החלום הראשון, חלום הסולם, ולראות כיצד מצויה בו תכנית המסע. במסע, שעניינו פגישת יעקב עם אחיו התאום – איש השדה, איש הארץ – נפגשים הקטבים הגדולים שראשית תיאורם בסיפורי האבות הקודמים. משולש האבות בנוי כך שיעקב הוא מיזוגם של שני הראשונים. אברהם הוא הרוחניות הטהורה. הוא מוותר על כל אשר לו כאשר מקבל עליו את "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ ומִמּוֹלַדְתְּךָ ומִבֵּית אָבִיךָ" תמורת ההבטחה "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ", וגם את זרעו הוא מוכן להפסיד בעקדה. מולו יצחק איש האדמה, אשר הִרבה לחפור בארות ולא עזב את הארץ מעולם. שליחותו של יעקב וייעודו מבוטאים בחיבור של אברהם השמימי עם יצחק הארצי, חיבור המתואר בדרך סמלית בחלום הסולם: "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשוֹ מַגִּיעַ הַשָּמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ" (בראשית כ"ח, 21). בהתחברותו עם הארציות שבו, עם עשו, במהלך המסע, מגשים יעקב את התכנית הגדולה המתוארת בחלום הסולם.

מן הפרשה הזאת יוצא יעקב פגוע, צולע על ירכו, אך פגימותו היא שלמותו: הוא פגש בעשו, בצל שלו, והחזיר אותו לעצמו כחלק מזהותו. הוא אינו מושלם וטהור עוד כפי שחשבה אמו, אך עתה הוא "שלם מכל צדדיו" כפי שאומר עליו ספר הזוהר. המסע מסתיים במילים: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָלֵם עִיר שְכֶם" (בראשית ל"ג, 18).

יעקב הוא הארכיטיפ הלאומי שלנו. אין הוא ארכיטיפ של מושלמות ושל טוהר, אלא של שלמות רבת-פנים, המכילה טוב ורע, שמים וארץ, רוחניות וגשמיות, ואין ראוי יותר מארכיטיפ זה לסמל את הדרך ואת הייעוד שהמקרא מועיד לעם ישראל – גבור צולע על ירכו – ואף יש בכך תשובה לכמה פרשנויות בנות-זמננו בדבר היחסים שראוי לעם ישראל לבנות עם העמים סביבו.

להתענג בשדה האלהי

אוהד אזרחי (נכתב בט' באב, במטוס, בדרך להוואי. יולי 2009).

היום בבוקר נח בלבי הפסוק המופלא הזה מספר תהלים:

"בְּטַח בַּיהֹוָה וַעֲשֵׂה טוֹב
שְׁכָן אֶרֶץ וּרְעֵה אֱמוּנָה.
וְהִתְעַנַּג עַל יְהֹוָה
וְיִתֶּן לְךָ מִשְׁאֲלֹת לִבֶּךָ". (פרק לז פסוקים ג-ד)

בארוחת הבוקר עם בני ועם אשתי התחלתי להתבונן בו, וגיליתי שהוא כה חכם וכה נפלא וכה מזמין, עד שעלה בדעתי שנכון יהיה לחלוק את הטוב הזה עם אחרים – כלומר אתכם.

לפתוח מרחב

הפסוק הזה פותח מרחב ואומר עשה את זה וגם את זה, תהיה פה וגם שם. "בטח בה' ועשה טוב" –  זה לא רק שצריך לבטוח בה' כדי להעיז לעשות משהו טוב. לפעמים זה גם ממש להיפך – בטחון שטחי בה' עלול לגרום לי לא לעשות דברים באופן נכון, והפסוק הזה מזהיר אותנו הרוחניים משטחיות.

כמו שאומרים אחינו המוסלמים – "בטח באללה וקשור את הגמל שלך", כך אומר גם הפסוק בתהילים: "בטח בהויה ועשה טוב". בטחון אמיתי איננו בטחון שגורם לך להתנהג בעולם הזה ברשלנות. עדיין עליך לעשות טוב. עליך לעשות דברים באופן נכון.

והנה דוגמה: לא מזמן יצאנו למסע בארה"ב עם חברים מהקהילה שלנו ("השבט העברי") לבקר קהילות רוחניות ברחבי ניו-מקסיקו וקולורדו. המסע תוכנן היטב מראש, אך השלבים האחרונים בו לא נסגרו סופית. לא היה לנו זמן לכך ולכן אמרנו – צריך רק בטחון ואמונה והכל יסתדר על הצד הטוב ביותר. הרי אנחנו יודעים שהפתעות נפלאות מן הסתם יחכו לנו בדרך. יהיה בסדר….

ואכן – המסע היה מלא הפתעות נפלאות, מקומות מרהיבים ואנשים מדהימים. קסם אלהי הקיף אותנו לאורך כל הדרך, אבל כשהגענו עייפים ומלאי חוויות לשלב האחרון במסע, נוכחנו לדעת שהתכנון הבלתי מושלם של הימים האחרונים גרם לנו לבזבז זמן יקר על התארגנות בנאלית. כמו למשל לטכס עצה כיצד להכניס שש ג'רפות ישראליות + ציוד למכונית שכורה וקטנה אחת, ועוד שטויות שכאלו.

בסוף הכל באמת הסתדר, ואפילו על הצד הטוב ביותר, אבל זה בהחלט גזל מאתנו משאבים של זמן, קצת כסף מיותר וקצת דאגות מיותרות בקבוצה. בקיצור מומלץ לשמוע בעצת הפסוק – לבטוח בהויה ובהשגחה הפרטית של המסתורין הגדול והמופלא – וגם לעשות דברים טוב, כלומר – לתכנן נכון, לפעול באופן הנכון ולא להתרשל. "בטח בהויה ועשה טוב".

השדה האלהי

אבל מה זה "שכן ארץ ורעה אמונה"?

זוהי עוד חכמה פשוטה מאד והכרחית – תהיה מחובר למעלה ולמטה בבת אחת. תשכון בארץ, כלומר תהיה עם רגליים באדמה, אבל כמו שאומרים – גם עם הראש בשמיים. ואולי זה לא הראש אלא מרכיבים עמוקים יותר בקומפלקס הפסיכו פיזי הנקרא "אדם". מעניינת מאד האמירה "ורעה אמונה". איך "רועים את האמונה?"  אולי צריך לרעות בשדה האמונה כמו כבשים הרועות באחו? לאכול אמונה, ללעוס אמונה ולהעלות גירה? אולי הכוונה שעלינו להתייחס לשפע המגיע אלינו כאילו הוא מגיע משדה האמונה?

"מהימנותא"

בשפת ספר הזוהר יש מונח שנקרא "מהימנותא". באופן מילולי יש לתרגם אותו כ"אמונה" אבל "מהימנותא" זה אחד המונחים שלא ניתן לתרגמם לגמרי לשפה אחרת, אפילו לא מארמית לעברית.

"מהימנותא" בשפת הזוהר מבטאת למשל גם את 'הדרך הרוחנית הנכונה', את הקשר העמוק של האלהות בתוך עצמה ואת הקשר של נשמת האדם עם הממד האלהי. אם נרחיב בעקבות כך את המונח העברי של 'אמונה' (כפי שאכן עשתה החסידות), ונראה אותה לא רק כאמונה במשהו, אלא כמצב הוויתי טעון, מצב של קשר חי ורוטט של כל המציאות במהותה ומקורה, נוכל להבין אולי טוב יותר את ההנחיה של "ורעה אמונה".

האדם מוקף בשדה אלקטרומגנטי, אך אין זה השדה היחידי בו אנו חיים. כי ישנו שדה רוחני, ישנו שדה עליון שכל הנשמות רועות שם ככבשים באחו, ומי שאיננו מעבד את השדה הזה כבשתו רועה באחו דליל, ונשמתו רעבה ושדופה, ומי שרועה אמונה מעבד את השדה ומתפלל עליו שירד בו מטר ויצמחו העשבים הנכונים וכבשת נשמתו אוכלת לשובע ורועה בשדה האמונה, מדושנת עונג. והעונג הזה מטפטף ויורד וחודר אל התודעה האנושית ומדשן עצם. אדם שכזה, גם אם חייו אינם חיי מותרות אינו מרגיש חסר לעולם. הוא חי בעונג. וכך אכן ממשיך הפסוק הבא ואומר: "וְהִתְעַנַּג עַל יְהֹוָה וְיִתֶּן לְךָ מִשְׁאֲלֹת לִבֶּךָ".

שרוטים במח

רוב בני האדם אינם תופסים את האלהים כמשהו שניתן להתענג עליו. לרובנו מישהו שרט שריטה עמוקה במוח וצרב שם איזה אלהים קפדן וקטנוני. מין אלהים כזה שבחיים לא היית רוצה להיות חברה שלו, ואם הוא היה האבא שלך היית צריך לבזבז הרבה כסף בטיפול פסיכולוגי משקם.

אבל תהלים קורא לנו למצוא מקום חדש של אמונה, של "מהימנותא". מקום שבו האחו עשיר והעשב ירוק וחי, מקום שבו מתענגים על הויה, ממש כמו שאמר גם ישעיה הנביא "אָז תִּתְעַנַּג עַל יְהֹוָה" (פרק נח, יד). פחד או יראה לא נאמר כאן, אלא עונג. עונג צרוף.

האם אנחנו יכולים לפתח את שדה האמונה כך שיהיה שדה של עונג? שדה של קסם? שדה שבו אתה מהלך – מתוך בטחון בהויה אחרי שגם קשרת היטב את הגמל שלך ועשית מה שעשית על הצד היותר טוב, ואז אתה שוכן בארץ ולבבך בעומק השמיים, ואתה מתענג על הויה ומשאלות לבך העמוקות והאמתיות מתמלאות?

אותי הפסוקים הללו מרגשים. הם מרגישים לי כמו הזמנה למסיבה. ורציתי להזמין אתכם גם.